A reprodução da desigualdade racial através da reprodução da violência simbólica
O nosso objetivo é desvelar os mecanismos da reprodução da desigualdade racial. Por que esta desigualdade se reproduz? Quais são seus mecanismos? Como o preconceito e a discriminação se perpetua? O que procuramos demonstrar é que o racismo não se consolida mais como um conjunto de teorias ou idéias que justificam uma hierarquia entre raças ou etnias, mas que ela se perpetua ao nível do simbólico e da representação, muitas vezes de modo inconsciente e mecânico. Em conseqüência disso, é por meio da violência simbólica, entendida como um conjunto de símbolos e representações agressivas e discriminatórias, que o preconceito e a discriminação se manifestam.
O maior símbolo do preconceito e da discriminação é representado pelos baixos índices socioeconômicos da população negra e pelo acesso desta às posições na pirâmide social.
A educação que é vista como o meio para se ascender na pirâmide social, apresenta ainda muitas disparidades. Enquanto os brancos estudam 8,8 anos, os negros passam apenas 6,8 na escola. Dos que chegam à faculdade apenas 2,2 conseguem concluí-la. Se considerarmos os pardos como negros esta taxa aumentaria para 19,1 contra 77,8 dos brancos.*
Fonte: IBGE,1999/Inep, 2001
Na saúde a disparidade continua. Enquanto 54% dos atendimentos e 59% de internações nos SUS são de brancos, esses índices sobem para 76% e 81% respectivamente na população negra. Também é uma porcentagem pequena dos negros que possuem planos de saúde chegando a 14,7% em relação aos 32% de brancos que o possuem.
Em relação ao desemprego as mulheres são mais injustiçadas, primeiro por serem mulheres e segundo por serem negras. A taxa de desemprego das mulheres negras é de 12,4%, enquanto a das mulheres brancas é de 9,4%. Entre os homens negros a taxa de desemprego é de 6,7%, enquanto a taxa de desemprego dos homens brancos é de 5,5%.
A precariedade aumenta em relação ao recebimento do bolsa família. Do total de famílias que recebem a bolsa família 69% são chefiadas por negros, mostrando que eles representam a população mais pobre do Brasil. Esta idéia também pode ser corroborada pelos dados de moradias nas favelas. São dois milhões de domicílios que ficam na favela, formando um contingente de oito milhões de pessoas. Desse montante de residências 66,1% são chefiados por negros enquanto 33% são chefiados por brancos.
Está claro que os baixos índices socioeconômicos da população negra e a desigualdade de oportunidades demonstram que no Brasil há preconceito e discriminação racial.
Quadro de Juliana Duclós
Mas como o preconceito é aprendido? Como ele é assimilado e internalizado no imaginário popular? Ele é aprendido do convívio social desde a primeira infância em seu convívio com os pais e, mais tarde, através das práticas sociais, na escola, nas ruas, nas empresas, nas instituições e na mídia. O preconceito se acumulou desde a escravidão criando representações sociais e experiências de subjugação e subalternidade que foram internalizadas tanto no negro como no branco. “A complexidade das relações raciais na sociedade brasileira foi construída com base no processo de escravização de africanos. Isto foi o que criou, ao longo de séculos de história, tanto no escravizado quanto no escravocrata, representações sociais e experiências de subalternidade que são, do ponto de vista individual, de uma fundura simbólica imensa, e que produzem, do ponto de vista social, um engessamento de lugares e de hegemonia”. (Lopes, 2007, 17)
O racismo tornou-se natural em nossa atualidade, se naturalizou a tal ponto que se transformou num mecanismo inconsciente e automático. O preconceito se manifesta a níveis de representações e expressões que se solidificaram como fósseis correspondentes a estados de primitivismo na mente dos indivíduos. “As expressões que denotam o preconceito racial estão de tal forma impregnados na nossa sociabilidade que já ficaram naturalizados no nosso cotidiano, como padrão predominante de comportamento (…) (Lopes, 2006, p.22)
É no imaginário social que o preconceito insiste em se perpetuar. Brincadeiras, piadas, representações, classificação, conceitos, opiniões, certezas, categorias, achismos são os produtos e ingredientes simbólicos do preconceito e da discriminação racial. As categorias criadas no dia- a -dia não podem ser ignoradas, nelas encontram-se o lugar da desigualdade. Bombom, moreninho, neguinho, mulatinho, entre outros são categorias afetivas que insistem em agrupar os negros em sua dessemelhança em relação aos brancos. Você é um negro e não um branco. “Essa origem da classificação por cor é carregada de um conteúdo marcadamente discriminatório, e com ele vêm junto conceitos, opiniões e certezas que informam, ao longo da nossa história, o lugar de cada um – brancos e negros – no imaginário social” (Lopes, 2007, p.17)
Há também uma série de termos simbólicos que insistem em apagar, encobrir, disfarçar a origem étnico-racial. Os eufemismos como moreninho, moreno, moreno claro, escurinho fazem parte da etiqueta social procurando suavizar a cor negra, como se ela fosse algo ruim ou como se fosse má educação se referir a alguém como negro.
Há também muitas frases faladas no cotidiano que soam de forma natural e que reforçam o sentimento de desprezo ou de inferioridade. Geralmente são frases com premissas ocultas. “Nossa como ele é bonito para um negro”; “Ele que é o dono de tudo isso?”; “Eu quero uma meia-calça cor de pele”, “Adoro negras, são ótimas empregadas”, “Por que você não alisa o cabelo, vai ficar bonita”. “Maria faz parte da família, é uma negra feliz”.
Também não podemos nos esquecer das piadas racistas que sempre são faladas em tom de brincadeiras e acompanhadas de risos, reforçando o preconceito racial: “é preto, mas é inteligente”; “é preto, mas é bonito”; “ninguém mandou ter cabelo ruim”; “quando não caga na entrada, caga na saída”. Apesar dessas brincadeiras serem feitas entre amigos ou parentes, não podemos negar que elas são de extremo preconceito e discriminação reforçando e perpetuando no imaginário popular a desigualdade racial.
Em conflitos o preconceito se manifesta abertamente. Numa desavença é comum o preconceito ser manifestado por meio de xingamento racista como “macaco”; “urubu”; “negro”, “nego fedorento”; “negão”. É mais comum esse tipo de agressividade entre alunos nas escolas. Geralmente o professor é complacente ou somente chama a atenção do aluno, mas não faz um trabalho de conscientização permitindo assim que o racismo se manifeste e se perpetue no ambiente escolar.
O corpo e as expressões corporais são uma linguagem e como tal manifestam também o preconceito. Muitas vezes o preconceito é manifesto em gestos e expressões faciais: um sorriso de escárnio, um olhar dissimulado, a indiferença, a arrogância.
O preconceito se manifesta não somente pelo que é dito, mas também pelo não dito, não falado, não mostrado. A escola é o lugar privilegiado da socialização onde os jovens devem aprender valores e regras do convívio social. É também o lugar da transmissão, estudo e reflexão de nossa identidade, cultura e formação. Contudo, na escola a história, a cultura, a música, os feitos dos heróis negros são esquecidas. Segundo Ana Lucia Lopes, coordenadora do Núcleo de Educação do Museu Afro Brasil, “o currículo não é um elemento neutro e desinteressado na transmissão de conteúdos do conhecimento social. Ele esteve sempre imbricado em relações políticas de poder e de controle social sobre a produção desse conhecimento. Por isso, ao transmitir visões de mundo particulares, reproduz valores que irão participar da formação de identidades individuais e sociais e, portanto, de sujeitos sociais.” (Lopes, 2007, p.16). A escolha dos conteúdos nas escolas ao privilegiar o ponto de vista da história do branco e de sua cultura reproduz o preconceito e a discriminação. Essa omissão prejudica a formação e construção da identidade da criança negra, prejudicando sua auto-imagem e auto-estima. Além disso, prejudica o prestígio social e histórico da população negra e mestiça, perpetuando a desigualdade racial.
O grande problema do preconceito no Brasil é que ele é velado, foi assimilado culturalmente, tornando-se muitas vezes inconsciente. “A conseqüência disso, sabemos bem, é a dificuldade de combater o nosso preconceito, que em certo sentido tem, pelo fato de ser variável, enorme e vantajosa invisibilidade.” (Matta, 1984, p.43) O caminho para acabar com o preconceito esta na educação. É necessário educar as novas gerações dando visibilidade à cultura, à história, à música, aos valores e à religião dos afro-descendentes. “É preciso olhar mais de perto as experiências escolares que essas crianças e jovens vivenciam. A escola precisa aprender, para assim propor situações de aprendizagem que considerem a presença fundamental dos negros e mestiços em nossa sociedade e, com isso, proporcionar, no currículo cotidiano, outros encontros identitários, mas, dessa vez, de inclusão, de sucesso e, portanto, de aprendizagem positivas.” (Lopes, 2007, p.16-7)
* Os dados presentes neste texto fazem parte do documento “Retrato da desigualdade de gênero e raça”, publicado em 2008 pelo “Instituto de Pesquisas Econômicas Aplicadas” (Ipea), em parceria com o “Fundo de Desenvolvimento das Nações Unidas para Mulher” (Unifem) e a “Secretaria Especial de Políticas para mulheres e Homens Negros” (SPM)
Bibliografia
LOPES, A.L. Currículo, escola e relações étnico-raciais. In: Educação, Africanidades, Brasil. Brasilia: Editora UNB, 2007
LOURENÇO, C. Racismo, a verdade dói. Encare. São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2006
DAMATTA, R. O que faz o brasil Brasil? Rio de janeiro: Rocco, 1984
Eu estou depressivo(…) sem telefone(…) dinheiro para o aluguel(…) dinheiro para o sustento de criança(…) dinheiro para dívidas(…) dinheiro!(…) Eu estou sendo perseguido pela viva memória de matanças, cadáveres, cólera e dor(…) pela criança faminta ou ferida(…) pelos homens loucos com o dedo no gatilho, muitas vezes policial, assassinos(…)
Trecho de sua carta de suicídio
Este trecho é de uma carta de suicídio do fotógrafo sul-africano Kevin Carter(1960-1994) ganhador do premio Pulitzer em 1994. Ele fotografou uma criança faminta, sem forças, rastejando para um campo de alimentação, há um quilômetro dali. Ao lado um urubu observa e espera a morte da criança para poder devorá-la, como se já soubesse apriori e esperasse a morte chegar. Carter observou durante vinte minutos, achando que o urubu fosse embora, como não foi, espantou-o e saiu rapidamente dali. Nesta atitude está todo o peso de seu sofrimento e suicídio. Ele se culpou por não tê-la salvo e refletiu sobre si mesmo naquela cena: “um homem ajustando suas lentes para tirar o melhor enquadramento de sofrimento dela, talvez também seja um predador, outro urubu na cena”.
Por que Carter não a salvou? O que ele pensava? Qual era sua preocupação? Com um pouco de reflexão podemos entender por que razão ele não a salvou. Todos nós, filhos da modernidade, somos espectadores de uma experiência empobrecedora que melhor se conceitua como guerra, fome, miséria, repressão e barbárie. No mundo moderno o mal se tornou comum, é parte da cena cotidiana. O mal se banalizou. Tornamo-nos insensíveis a desgraça alheia. Carter, como fotógrafo, acostumou-se a captar o cinéreo, o claustro e o frívolo em suas fotografias. Acostumou-se a experimentar o mal. Mas pagou um preço alto pela banalização do mal. Quando refletiu sobre a cena, sentiu náusea, culpa, remorso. Suicidou-se. Foi o preço que ele pagou por sua falta de piedade. Digo piedade, pois é por meio desse conceito que podemos entender Carter.
Segundo Rousseau o que diferencia o homem do animal é o fato de ele ser um “agente livre”. Do ponto de vista moral, ao contrário dos animais, que seguem as regras da natureza, o homem é dotado de vontade e tem consciência de sua liberdade. Ele pode fazer escolhas, não se limitando as regras prescritas pela natureza. O homem é um ser moral, dotado de vontade e de livre arbítrio. Carter teve que fazer uma escolha moral, salvar ou não salvar aquela criança? Ele não a salvou, deixou-a aos urubus. Mas por quê? O que ele temia? Não sabia que ela ia morrer? Será que faltou piedade a Carter? Outra característica que diferencia o homem do animal, segundo Rousseau, e que foi responsável por torná-lo bom e sociável é a piedade, entendida como uma “repugnância inata de ver sofrer seu semelhante”. Parece-me que Carter não experimentou esse sentimento. Sua piedade falhou? Mas por que ela falhou? Por que ele não sentiu piedade naquele momento?
A falta de piedade no momento da cena tem uma explicação filosófica. Segundo Theodor Adorno, um dos maiores filósofos do século XX, a principal característica da sociedade de massas não é somente a perda da individualidade, mas a perda da sensibilidade, ou seja, a insensibilidade do homem moderno. Somos herdeiros da apatia burguesa. O homem moderno vai ficando apático aos acontecimentos até se tornar completamente insensível. Ele é convidado a nada mais que compartilhar da experiência brutal e uniforme da modernidade. O progresso técnico e científico em vez de criar um mundo de receptividade e fruição do prazer só gerou a opressão, a miséria e o sofrimento a tal ponto que nos acostumamos a eles. É a completa reificação do homem. Todos os dias nos deparamos com mendigos, violência nas ruas, favelas, injustiças, pobreza, fome até nos tornarmos insensíveis ao sofrimento alheio. Essa é uma característica de nossa sociedade de massas.
Para Rousseau é por causa de seu amor-próprio, gerado pela reflexão, que o homem é capaz de pensar primeiro em si e, vendo sofrer seu semelhante, dizer “Morre, se queres; estou em segurança”. Em seu amor próprio o homem contemporâneo perdeu este sentimento natural de piedade na medida em que o mal tornou-se uma característica da experiência moderna. Dessa forma Carter, como um típico homem moderno, perdeu esse sentimento se acostumando a barbárie de nossa época.
Para Rousseau o homem só se tornou homem, ou seja, tornou-se humano pela piedade. A piedade é um sentimento natural presente em todos os homens. Dessa virtude natural é que resultam as virtudes sociais como a generosidade, a clemência, a bondade, a benquerença. É a piedade que nos leva “sem reflexão em socorro daqueles que vemos sofrer; é ela que, no estado de natureza, faz as vezes de lei, de costume e de virtude, com a vantagem de que ninguém é tentado a desobedecer a sua doce voz; é ela que impede todo selvagem robusto de arrebatar a uma criança fraca ou a um velho enfermo sua subsistência adquirida com sacrifício, se ele mesmo espera poder encontrar a sua alhures; é ela que, em vez desta máxima sublime de justiça raciocinada, ‘faça a outrem o que queres que te façam, inspira a todos os homens esta outra máxima de bondade natural, bem menos perfeita, porém mais útil, talvez, do que a precedente: faze o teu bem com o menor mal possível a outrem” ¹
1 Rousseau, J Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens.
O governo culpa os professores pela má qualidade do ensino, mas não enxerga o verdadeiro problema e tenta resolvê-lo com receitas prontas e acabadas. Em São Paulo o governo criou a progressão continuada, os ciclos, a avaliação contínua, a recuperação paralela, deu um novo sentido ao conceito de escola (a escola aprendente), deu também um novo sentido ao papel do coordenador. Contudo, nenhuma dessas ações surtiu efeito. As avaliações externas como Saresp, Saeb, Prova Brasil demonstram resultados pífios. O governo se exime da culpa e diz que o problema está na formação dos professores. Desde então tem feito esforços para dar uma melhor formação aos professores através de cursos e de uma prática reflexiva nas HTPCs. Para o governo, os problemas educacionais são constantemente reduzidos a questões que podem ser resolvidas no âmbito do indivíduo, do esforço pessoal do professor. O professor é visto como o Messias da educação; é um ser dotado de inesgotável força de vontade que deve estar permanente disposto a se superar no cumprimento de sua missão. O importante é que cada um faça sua parte para que a educação melhore. O que o governo ainda não enxergou, por miopia, é que os problemas da educação são problemas políticos, sociais e culturais. São vários os fatores que levam o aluno a um déficit de aprendizagem. Citaremos apenas alguns deles:
Primeiro, é um problema de política pedagógica, pois institui a progressão continuada, que em termos práticos torna-se progressão automática. O aluno perde a motivação para aprender, pois sabe que não precisará fazer esforços para passar de ano. O professor torna-se impotente diante dessa situação e perde sua autoridade, pois a nota que ele aufere do aluno não tem valor Em conseqüência disso, a indisciplina se institucionaliza. A escola torna-se o local do encontro, da amizade, do namoro, da sociabilidade, mas quase nunca do ensino. Outro problema ligado à progressão continuada é fato de as crianças chegarem ao final do primeiro ciclo sem saber ler e escrever ou chegar ao ensino médio analfabetos funcionais, sendo incapazes de interpretar um texto. Isso ocorre porque o aluno não consegue aprender novas competências por causa de déficits de aprendizagem em séries anteriores. O aluno sente dificuldade de desenvolver novos esquemas mentais e conhecimentos necessários exigidos. Dessa forma, ele não consegue assimilar os conteúdos e habilidades necessários para seguir em frente.
Segundo, o problema da educação é também um problema estrutural. A escola pública no Brasil tem um modelo arquitetônico prisional. Michel Foucault, filósofo Francês, já havia estudados os males que este tipo de arquitetura causa ao indivíduo. Para ele, este tipo de arquitetura é uma arquitetura de esquadrinhamento, da observação, da disciplina, do controle, cujo único objetivo e controlar os indivíduos criando seres dóceis e serviçais ao mercado de trabalho. O aluno da escola pública vive numa prisão. A falta de comprometimento nos estudos, a desmotivação, a falta de interesse do aluno é em boa parte criada por esta estrutura prisional, onde as aulas tornam-se monótonas e chatas. Falta a escola pública uma estrutura material para que o aluno goste de estudar, como áreas verdes, quadras, equipamentos, salas de estudo, salas de teatro, salas de vídeo, salas de ginástica, biblioteca, materiais para uso em sala de aula, etc. Um ambiente agradável com uma estrutura impecável é imprescindível para que o aluno aprenda.
Terceiro, o problema da educação é também social. Os problemas educacionais refletem as contradições da própria sociedade. Na base da educação há uma família geralmente carente material e intelectualmente. Pobreza, fome, falta de trabalho e falta de perspectiva são fatores que minam a educação. O Brasil é um das dez maiores economias do mundo, mas em indicadores sociais ela está ao lado de Botsuana e Moçambique: 30 milhões vivem em estado de miséria; 80 milhões não conseguem consumir as 2240 calorias mínimas exigidas para uma vida normal; 60% dos trabalhadores no Brasil ganham até um salário mínimo. 50% da riqueza concentram-se nas mãos de 10% da população que ganham mais de dez salários. São Paulo, a cidade mais rica do Brasil, não foge a estes dados. O subemprego é uma realidade da grande maioria das famílias paulistas: faxineiras, camelos, lavadores de carro, pedreiros, pintores, eletricistas ocasionais são comuns. Tais pessoas apresentam baixo nível de consumo e renda e baixo nível educacional sendo incapazes de acompanhar seus filhos e dar uma boa assistência a eles.
Quarto, é um problema de política salarial e de valorização do professor. Os baixos salários, o descaso, o desrespeito, a imposição de políticas pedagógicas; tudo isso somado têm reflexos na educação. Os bons salários de alguns grupos de funcionários públicos, como os de juízes, promotores e políticos é provocado pelo subdesenvolvimento de outros grupos, como o de professores. Para que alguns grupos possam receber melhores salários e acumular patrimônios outros grupos necessitam ser explorados e sacrificados. O acesso aos benefícios está desigualmente repartido. Em conseqüência dos baixos salários e dos descasos com a classe, o professor perde a motivação, não tem prazer em dar aulas, resigna-se, não fazendo um bom trabalho.
Quinto, é um problema cultural, pois a sociedade não faz cobranças à escola. Nas escolas públicas não há colegiados, não há conselhos, não há grêmios escolares. As desvalorizações por parte da sociedade brasileira em relação ao saber e ao conhecimento têm reflexos em toda estrutura educacional. Uma sociedade que não valoriza o conhecimento é uma sociedade sem história, sem memória. A participação da sociedade como um todo nas questões educacionais deve ser o cimento que constrói a nossa cultura, que defende as sociedades locais, que preserve nossa memória e consciência contra as ameaças de grupos , de ideologias e de interesses políticos. A participação da comunidade na escola é imprescindível para melhorar a qualidade do ensino e para gerar a consciência política e reflexiva sobre os fatos.
Como vimos, O problema da educação não pode se resolvido no âmbito do microcosmo da escola e do esforço individual de cada um. O governo reduz o problema da educação em termos operacionais, ao voluntarismo. “Escola da família”, “amigo da escola”, “escola para todos” são termos que nos mostram que cabe a comunidade e as professores resolver os problemas da educação. As idéias vinculadas à TV de um professor esforçado, voluntarioso, feliz, decidido a resolver os problemas da educação não condiz com a realidade. Educação não é auto-ajuda Os problemas educacionais não podem ser resolvidos apenas no âmbito do individuo, da comunidade e do esforço pessoal do professor. O problema da educação é antes de tudo um problema político e social.
Michel Aires de Souza
Escute enquanto lê.
A faculdade subjetiva do pensar é a razão, ou seja, é a faculdade que julga, discerne, compara, relaciona, calcula, ordena e coordena os meios com os fins. Esta faculdade tornou-se em sua evolução um instrumento formal. A razão não é apenas a faculdade interior do homem, mas ela se personificou nos próprios objetos deste mundo. A razão tornou-se racionalidade. Ela está presente no aparelho produtivo, no aparelho tecnológico e cientifico, nas instituições políticas, no hospital, na escola, no trânsito e na mídia. Em todos os empreendimentos humanos há a relação calculada entre meios e fins. A operação, a coordenação, a ordem, o sistema, o cálculo, a busca da unidade define a racionalidadade em sua eficácia.
O primeiro pensador que desvelou o fenômeno da racionalidade no mundo ocidental foi Max Weber. Weber em seu livro “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, publicado em 1905, diagnosticou que a característica fundamental específica da sociedade ocidental é a racionalização. Ele entende a racionalização como uma “regularização da ação humana” na busca de certos fins específico. Em seus estudos ele percebeu que no ocidente ocorreram fenômenos culturais dotados de “desenvolvimento universal” em seu valor e significado. Por exemplo, a idéia de um estado racionalmente organizado como uma entidade política, com uma constituição racionalmente redigida, um direito racionalmente ordenado, uma administração orientada por regras racionais e com funcionários especializados somente existiu no ocidente. Da mesma forma, a apropriação capitalista racionalmente efetuada e calculada em termos de capital. Tudo sendo feito em termos de balanço, onde a ação individual das partes, baseada no cálculo, só existiu no ocidente. O que weber faz “é postular como racional toda a ação que se baseia no cálculo, na adequação de meios e fins, procurando obter com um mínimo de dispêndios um máximo de efeitos desejados, evitando-se ou minimizando-se todos os efeitos colaterais indesejados”. (FREITAG, 1994, p.90).
Mas de onde teria surgido está racionalidade que hoje fundamenta o moderno capitalismo e atinge todas as esferas da vida social?
Segundo Weber o conceito de “racionalização” se desenvolveu principalmente pelas ciências ocidentais em suas possibilidades técnicas. “Essa racionalização intelectualista (…) devemos à ciência e à técnica-científica” (Weber, 1993, p.30). O desenvolvimento de uma ciência racional fundamentada em princípios racionais e no método científico é um produto do ocidente. A astronomia fundamentada matematicamente; a geometria demonstrada através da prova racional; as ciências naturais fundamentada na observação e no método experimental; a medicina desenvolvida empiricamente com fundamentos biológicos e bioquímicos é uma descoberta da cultura ocidental. Esse processo de racionalização das ciências atingiu todas as esferas da vida social e tornou o “mundo desencantado”. Tudo o que existe poderia ser explicado pelo conhecimento racional. O mundo deixou de ser misterioso.
Apesar de a racionalização ter começado com as ciências, foi somente com os protestantes que ela adquiriu valor e significado. Foi graças à ética protestante que a racionalidade tornou-se universal, impulsionando o capitalismo. Com os protestantes o capitalismo ganhou consistência, assumiu formas e direções. Foi com o protestantismo que surgiu a organização capitalista assentada no trabalho livre.
Os membros da escola de Frankfurt também fizeram uso, em larga medida, do conceito de racionalidade na teoria crítica da civilização. Pode-se dizer que o objetivo primordial da Escola de Frankfurt é fazer uma crítica radical à racionalidade técnica do ocidente, que tem desencantado o mundo.
No seu livro “Eclipse da Razão” publicado em 1955, Horkheimer define mais amplamente o conceito racionalidade instrumental. Ele distingue duas formas de razão: a razão subjetiva (interior) e razão objetiva (exterior).
A razão subjetiva (instrumental) é a faculdade que torna possível as nossas ações. É a faculdade de classificação, inferência e dedução, ou seja, é a faculdade que possibilita o “funcionamento abstrato do mecanismo de pensamento”. (Horkheimer, 1974, p. 11). Essa razão se relaciona com os meios e fins. Ele é neutra, formal, abstrata, e lógico-matemática. “A razão subjetiva se revela como a capacidade de calcular probabilidades e desse modo coordenar os meios corretos com um fim determinado” (Horkheimer,1974, p. 13).
Por sua vez, a razão objetiva (Logos), conhecida desde a época clássica da história da Grécia, era considerada o principal conceito da filosofia. A razão não é somente uma faculdade mental, mas é também do mundo objetivo. Existe uma ordem, uma harmonia por trás do mundo, uma racionalidade objetiva. A razão se manifesta nas relações entre os seres humanos, na organização da sociedade, em suas instituições, na natureza e no cosmo. As teorias de Platão, Aristóteles, o escolaticismo e o idealismo alemão se fundamentam sobre uma teoria objetiva da razão.
Durante a evolução do conhecimento a faculdade subjetiva do pensar foi tomando o lugar da razão objetiva. A faculdade subjetiva de pensar foi o instrumento crítico que dissolveu os conceitos da mitologia e da filosofia (razão objetiva) como mera superstição. A luta da razão subjetiva contra a mitologia e a filosofia, ao denunciá-las como falsa objetividade, teve que usar conceitos que reconheceu como válidos, como a lógica formal e a matemática. O resultado disso foi que nenhuma realidade particular pode ser vista como racional. A razão na busca de uma objetividade cada vez maior se formalizou. Em sua formalização a razão foi transformando o pensamento em um simples instrumento.
O livro “Dialética do Esclarecimento”, publicado em 1947, escrita a quatro mãos por Adorno e Horkheimer, também mostra-nos como a razão emancipatória objetiva se converteu em razão instrumental subjetiva. O objetivo deste livro foi o de investigar a autodestruição da razão. Por que a humanidade através do progresso técnico e científico não alcançou sua maioridade e sim sucumbiu a um estado de barbárie? Sua tese principal nos revela o lado oculto do esclarecimento, sua história subterrânea. Para adorno e Horkheimer a razão não atingiu seu fim, pois a razão é em sua própria essência um mito: “O mito é esclarecimento, e o esclarecimento acaba por converter-se em mito”. Esses pensadores analisaram o conceito de razão em seu desdobramento dialético, que em sua evolução buscava se emancipar da mitologia e da metafísica conduzindo a sua autonomia e a sua autodeterminação. Contudo, essa razão onipotente, dominadora da natureza, emancipatória, que buscava submeter à natureza e a sociedade à objetividade da razão não atingiu seu fim. A razão se transformou em mera abstração, mero instrumento formal.
“Razão significa triunfo da máquina, do trabalho, da natureza útil e grátis, razão mistificada que se realiza como razão instrumental, pela qual a natureza, o útil-grátis, é espoliado pela máquina e pelo trabalho. Mistificada porque é o lado abstrato da regularidade, da disciplina do trabalho legitimador dessa prática de pilhagem – prática do trabalho para o capital, da exploração dos homens para o capital”. (Matos, 1989, 130).
A grande conseqüência da racionalidade instrumental foi à perda da autonomia do indivíduo. A racionalidade técnica eliminou qualquer tentativa de ruptura. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. Os consumidores dos produtos e das formas de bem estar social tornaram-se prisioneiros do capital. Adorno e Horkheimer detectaram uma civilização que chegou a uma dialética sem síntese. Nós vivemos na eterna contradição entre produtividade e destruição, dominação e progresso, prazer e infelicidade. Não houve a síntese libertadora de uma sociedade livre e feliz.
Bibliografía
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zarhar, 1986.
FREITAG, Bárbara. A teoria crítica: ontem e hoje, São Paulo: Brasiliense, 1994
HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. Rio de janeiro: Labor do Brasil, 1976.
JAY, M. L’imagination Dialetique, Paris, Payot, 1977
MATOS, Olgária C.F. Os arcanos do inteiramente outro: A escola de Frankfurt, a melancolia e a revolução. São Paulo: Brasiliense, 1989
WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do capitalismo. São Paulo: Pioneira, 1967
O empirismo do século XVIII postula que a experiência deve ser o critério de todo os nossos conhecimentos. Somente as idéias e os conceitos provenientes das sensações e percepções são relevantes para as ciências. Por sua vez, o neo-empirismo do século XX percebeu que os critérios e normas de investigação de todo conhecimento estaria na esfera da linguagem. Os significados e o uso da linguagem é que se tornam importantes para as ciências, eles assumem papel análogo ao conceito de experiência no antigo empirismo. Assim, surgi em 1923 o Círculo de Viena.. Os pensadores de Viena buscavam repensar o estatuto das ciências mediado por uma análise da linguagem. Wittgenstein foi seu principal representante. Para ele, a análise da linguagem científica deveria ser reduzida a lógica e, esta, por sua vez, deveria determinar as condições formais de qualquer linguagem. Em outras palavras, ele queria construir uma linguagem ideal, uma linguagem formalizada capaz de evitar os erros comuns da linguagem cotidiana. Com isso, ele vislumbrava um simbolismo que obedeceria as regras de uma sintaxe lógica. Assim, desenvolveu critérios para distinguir as proposições significativas de pseudo-proposições, demarcando os limites entre ciência e filosofia.
Para caracterizar a ciência em oposição à filosofia, Wittgentein mostrou que as proposições da filosofia não são significativas, são pseudo-proposições. Enunciados só são significativos se, e somente se, eles podem ser reduzidos a proposições elementares ou atômicas. Um enunciado significativo deve descrever fatos atômicos, ou seja, fatos que podem ser “observados” e “verificados” na experiência. Uma proposição elementar ou atômica é a figuração de um fato elementar ou atômico na realidade, isto é, de estados de coisas atômicos. As proposições elementares ou atômicas são descrições ou “afigurações da realidade”. São como um quadro, um retrato da realidade. Por exemplo, as sentenças: Platão é um bípede sem penas; João é gordo e careca; Oxigênio produz combustão; são juízos de percepção que descrevem a realidade. Com efeito, são proposições que podem ser reduzidas a proposições elementares da lógica formal. A lógica torna-se a linguagem ideal para todas as ciências. A linguagem cientifica deve ser substituída por uma linguagem simbólica, eliminando assim os erros da linguagem comum. A lógica é um instrumento de análise que busca determinar as proposições significativas, como as inferências legítimas de toda as ciências.
Tal como Kant, o objetivo de Wittgentein era traçar os limites do pensamento, mas por um outro viés; era necessário traçar antes os limites da linguagem. Aquilo que pode ser dito é o mesmo que pode ser pensado. Em uma carta a Russel de 18 de agosto de 1919 ele expressa esse pensamento: “O ponto principal é a teoria do que pode ser dito (gesagt) pelas proposições, isto é, pela linguagem (e o que equivale ao mesmo, o que pode ser pensado), e o que não se pode dizer por proposições, mas apenas ser mostrado (gezeit), creio este é o problema cardinal da filosofia”. (Condé,1998, p.43).
O conceito de proposição é a pedra angular sobre a qual repousa toda a estrutura do Tractatus. Para Wittgentein, somente a proposição é dotada de sentido e significado; nomes isolados apenas denotam o objeto, não possuem sentido. A proposição é uma figuração de fatos e não de coisas isoladas. O mundo não é a totalidade das coisas, mas a totalidade dos fatos: “O mundo é totalidade dos fatos, não das coisas”(Tract.,1.1). “O mundo decompõe-se em fatos” (Tract.,1.2)
Para Wittgenstein, “a proposição é uma imagem da realidade. A proposição é um modelo da realidade tal como nós a pensamos” (Tract., 4.01). Quando digo: a porta está aberta, faço um recorte da realidade, faço uma figuração de um fato. Assim, este enunciado só pode ter dois valores de verdade: ou é verdadeiro, ou é falso. Se corresponder à realidade ele é verdadeiro, se não corresponder é falso. Cada elemento que compõe a realidade deve ter uma correspondência no domínio da proposição. Os nomes que representam o objeto se combinam para formar a proposição, com efeito, representam os “estados de coisas”. “A proposição é uma imagem da realidade: se eu compreendo a proposição, então conheço a situação por ela representada. E compreendo a proposição sem que o seu sentido me tenha sido explicado”. (Tract. 4.021)
Compreender o sentido de uma proposição é saber como devemos chegar a uma decisão sobre sua verdade ou falsidade. Devemos mostrar se ela é suscetível de ser verificada por uma evidência do tipo observacional. Uma proposição é significativa se ela “espelha os fatos”, isto é, se ela pode ser verificada na experiência, ou se ela é uma conseqüência lógica de proposições de observação. “A verificabilidade completa, aqui exigida, de forma alguma é a verificação completa, mas a possibilidade lógica de um conjunto de dados verificadores concludentes, formulados em proposições de observação. Isto significa que proposições referentes a regiões inacessíveis do espaço e do tempo, por exemplo, podem muito bem ser completamente verificáveis”. (Châtelet, 1974, p.81). “A totalidade das proposições verdadeiras constitui a ciência natural total ou a totalidade das ciências naturais” (Tractatus, 4.26).
Ao contrário de Wittgenstein, Thomas Kuhn não buscava uma linguagem adequada para a totalidade das ciências, uma língua unitária. Ao invés de buscar critérios lógicos, buscou analisar a prática do cientista. Pelo comportamento do cientista ele desvelou os mecanismos pelos quais as decisões são tomadas. O que importa é a prática interna das ciências, seu funcionamento e não a análise lógica das proposições ou a construção de uma linguagem ideal. A ciência normal evolui através de paradigmas. Paradigmas “são as realizações cientificas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, fornece problemas e soluções modelares para uma comunidade de praticantes de uma ciência”. (Kuhn, 1991, p.13). Paradigmas são algo mais do que teorias, são interpretações de mundo. Através de paradigmas a comunidade cientifica busca respostas para perguntas do tipo: “Quais são as entidades fundamentais de que o universo é composto?”; “Como elas interagem umas com as outras e com os sentidos?”; “Que questões podem ser legitimamente perguntadas acerca dessas entidades e que técnicas devem ser empregadas na busca de soluções?” (Kuhn, 1991, p.23).
Para Kuhn, entender a ciência é conhecer sua prática, seu funcionamento interno. Dessa forma, torna-se em vão a tentativa de fazer a análise lógica das proposições ou reduzir a linguagem cientifica a componentes lógicos. A lógica não tem importância para o desenvolvimento das ciências, não que ela não seja importante, pelo contrário, ela é a representação concreta de um dos maiores empreendimentos da razão, mas torna-se um absurdo definir critérios externos a prática científica. O desenvolvimento das ciências segue um processo natural. A ciência se desenvolve por si mesmo, com suas normas e regras próprias e até mesmo sem elas.
Kuhn postula que o paradigma partilhado é um unidade fundamental para o estudo do desenvolvimento cientifico, uma unidade que não pode ser totalmente reduzida a componentes atômicos lógicos que poderiam funcionar em seu lugar. A ciência não pode ser guiadas por regras externas a sua própria prática.
O que existe no fundamento de toda ciência é a disputa, a luta, o orgulho, a ciência se desenvolve como uma espécie de darwinismo epistemológico, ou seja, o “desenvolvimento da maioria das ciências têm-se caracterizado pela contínua competição entre diversas concepções de natureza distintas”. (Kuhn, 1991, p.22). Nietzsche já afirmava que na base de todo conhecimento há o rir e o deplorar.
Essa unidade partilhada que Kuhn chama de paradigma é denominada de “ciência normal”, ou seja, é o desenvolvimento de novas teorias que se impõe perante outras. A ciência normal são as pesquisas que estão baseadas em conquistas do passado, feitas pelas ciências, conquistas que são reconhecidas pela comunidade científica de uma área particular. Essa ciência normal possui duas características essenciais:
a) suas realizações atraíram um grande número de partidários, afastando-os de outras formas de atividade científica.
b) suas realizações eram abertas para deixar toda espécie de problemas para serem resolvidos pelo grupo de cientistas.
Essas duas características da ciência normal estão ligadas a idéia de paradigma. Os paradigmas são os pressupostos da ciência normal. Ele escolheu esse termo para sugerir alguns exemplos aceitos na prática cientifica (leis, teorias, aplicação e instrumentação) que criam modelos e, que, conseqüentemente, fomentam as tradições das ciências.. Em outras palavras, paradigmas são modelos reconhecidos universalmente fornecendo problemas e soluções para a comunidade científica. A física de Aristóteles, por exemplo, é uma espécie similar de paradigma, foi aceito por mais de mil anos. A astronomia Copernicana; a dinâmica Newtoniana; a química de Boyle; a teoria da relatividade de Einstein são paradigmas.
Os cientistas que compartilham um mesmo paradigma estão comprometidos com as mesmas “regras” e “padrões” estabelecidos pela prática científica. “A ciência normal, atividade na qual a maioria dos cientistas emprega inevitavelmente quase todo seu tempo, é baseada no pressuposto de que a comunidade científica sabe como é o mundo. Grande parte do sucesso do empreendimento deriva da disposição da comunidade para defender esse pressuposto – com custos consideráveis se necessário”. (Kuhn, 1991, p.24).
A idéia de paradigma surgiu nas experiências de Kuhn como cientista. Ele percebeu que o empreendimento cientifico é uma tentativa de forçar a natureza a encaixar-se dentro dos limites preestabelecidos e relativamente inflexíveis fornecido pelo paradigma. Ou seja, a ciência normal é uma tentativa de forçar a natureza a esquemas conceituais fornecidos pela educação profissional. Na ausência de um paradigma, todos os fatos significativos são pertinentes ao desenvolvimento de determinada ciência. Dessa forma, o paradigma é uma unidade fundamental que não pode ser totalmente reduzida a componentes atômicas. O paradigma é uma rede de compromissos ou adesões – conceituais, teóricas, metodológica e instrumentais compartilhados. Não podemos fazer uma padronização total ou reduzir a linguagem cientifica a simples regras lógicas. .
Kuhn acha impossível criar regras externas ou entrarmos num acordo quanto a uma interpretação ou racionalização completa a respeito das ciências. Os problemas e técnicas da pesquisa que surgem numa tradição não estão necessariamente submetidos a um conjunto de regras. “A falta de uma interpretação padronizada ou de regras não impede que um paradigma oriente a pesquisa. Na verdade, a existência de uma paradigma nem mesmo precisa implicar a existência de qualquer conjunto completo de regras”. (Kuhn, 1991, p. 69)
São quatro as razões oferecidas por Kuhn para não reduzirmos os paradigmas da ciência normal a regras pré-estabelecidas. Primeiro que há dificuldade em se descobrir regras que guiem as tradições específicas da ciência normal. Segundo, as leis, teorias que o jovem cientista aprende são fornecidos numa unidade histórica e o processo de aprendizagem depende do estudo das aplicações, incluindo a prática na resolução de problemas; logo não há regras a serem seguidas. Terceiro, quanto mais objetivo e consistente for o paradigma, eles podem permanecer e evoluir sem que haja necessidade de um acordo sobre as razões de seu emprego ou mesmo sem qualquer tentativa de racionalização. Quarto, a ciência normal não é um átomo uma unidade totalizante, mas é uma estrutura bastante instável. Há grandes e pequenas revoluções nas ciências, algumas apenas afetam apenas uma subdivisão de um campo de estudos, outras afetam grupos bastante amplos. Portanto, para Kuhn a ciência normal é uma atividade bastante determinada, uma vez que segue o método científico, mas não precisa ser inteiramente determinadas por regras. Foi por este motivo que ele introduziu a noção de paradigmas compartilhados ao invés das noções de regras e pontos de vistas compartilhados. “As regras, segundo minha sugestão, derivam de paradigmas, mas os paradigmas podem dirigir a pesquisa mesmo na ausência de regras”. (Kuhn, 1991, p.66).
1.3. – Bibliografia
ABBAGNANO, N. História da filosofia. In: Néo-empirismo. Lisboa: Presença, 1979, p. 18-36.
CHÂTELET, F. História da Filosofia; In: A teoria e a observação na
filosofia das ciências do positivismo lógico. Por Jacques Bouveresse. Rio de Janeiro: Zahar. 1974, p.71-118
CONDÉ, Mario L.Leitão. Wittgentein: linguagem e mundo. São Paulo:
Annablume, 1998.
WITTGENTEIN, L. Tratado lógico-Filosófico. Lisboa: Fundação Calouste Gulberkian, 1995.
WITTGENSTEIN, L. Investigações Filosóficas. Lisboa: Fundação Calouste Gulberkian, 1995.
Estava eu na serra do mar, ali havia um tanque de água formando uma piscina natural. Estava sentado numa pedra absorvido pela beleza daquele ambiente. O sol penetrava entre as árvores, a beleza de tudo era uma promessa de felicidade. Estava tão absorvido que me sentia como o próprio tanque ou como uma daquelas pedras submersas na água. A água era tão límpida e impertubada, o ambiente era tão calmo e silencioso, que eu esqueci de mim mesmo. De repente um peixe pula na água. O pulo do peixe criou uma série de pequenas ondas em forma de círculos. Num ambiente calmo e silencioso, o pulo do peixe, mesmo tênue, fez-me despertar de minha meditação. Eu não pensava em nada de tão absorvido que estava no tanque bordejante de arbustos e plantas aquáticas. A vida parecia inexistente naquele ambiente. Foi preciso um ruído de um peixe para mostrar que ali havia dinamismo, força, movimento. O tanque d’água passou a ter interesse, vitalismo, valor. Senti espanto diante de tudo aquilo. O meu espanto foi existencial, percebi que realmente existo e que a vida é um milagre.
Quando o peixe pulou do tanque, foi o momento intelectual em que percebi que tinha um eu, uma identidade. Antes estava tão absorvido pela contemplação, que não existia diferença entre mim e aquele ambiente, eu era o tanque e o tanque era eu. Existia uma identificação entre mim e o tanque. Quando despertei do meu torpor, o tanque passou a ter realidade. Aí estava todo seu valor. Antes disso não existia nada, não existia um mundo objetivo. Foi no momento em que eu escutei o ruído do peixe que as coisas passaram a ter um significado. A realidade não tinha existência até aquele momento. O peixe pulou da água e o mundo surgiu do Nada. É o sentimento de exaltação espiritual. O mundo existe! É um milagre! Estamos acostumados a existir, não vemos a vida como um milagre. Tudo parece tão natural. Mas se pensarmos profundamente na vida, ficamos perplexos, espantados (pathos) como diriam os gregos. Esse sentimento está na base da filosofia ocidental e também foi sentido pela filosofia oriental.
Segundo Suzuki, a filosofia budista nos ensina que tudo é um. O universo é uma totalidade, mesmo em sua infinitude e eternidade. Eu o tanque, as plantas aquáticas, as árvores, a luz do sol, o peixe, somos um. O todo em um, o um em tudo. Quando eu olhei o peixe no tanque, eu era o peixe e era também o tanque. O peixe e o tanque eram eu. Mas eu permaneci sendo eu, o peixe o peixe, o tanque o tanque, as árvores as árvores. Mas todos nós somos uma totalidade absoluta, uma identidade. O universo inteiro está naquele tanque, ele representa a totalidade infinita das coisas. Assim como o número dez não é nada mais que a soma de dez números um. O número um está no número dez, assim como o dez está no um. Na filosofia budista nada existe além do tanque d’água, ele é completo em si mesmo. Ele é toda a realidade cósmica.
Suzuki explica-nos que para a filosofia budista ser é significar. Tudo o que existe é um símbolo. “O simbolismo budista declararia, portanto, que tudo é simbólico, comporta uma significação em si, tem valores próprios, existe por direito próprio e não aponta para qualquer outra realidade senão a que é intrínseca a cada coisa”. (Suzuki, 1980, p. 60) O peixe, o tanque, as árvores e eu somos um símbolo. Tudo tem um significado. Tudo é, porque existe em si mesmo, tem valor em si mesmo e não aponta para uma realidade diferente. As coisas não existem por causa de Deus. Não existe uma realidade diferente das coisas. O mundo é a própria realização divina. Se Deus existe, ele não existe sem as coisas ou fora delas.
Bibliografia
SUZUKI, D.T. Simbolismo Budista. In: Revolução na comunicação. Org. Edmund Carpenter e Marshall McLuhan, 1980, p.56-63
Zarathustra é o além do homem (Übermensch), pois ele viu muitas coisas, sofreu muito, amou, odiou, foi guerreiro, experimentou a morte, comemorou a vida. Em seu caminho cheio de pedras ele superou a si mesmo. Em sua Odisséia ele superou muitos monstros, muitos dragões até tornar-se ele próprio, até tornar-se Zarathustra. O que Zarathustra nos ensina é tornar-se “si mesmo”. Essa é sua única sabedoria. É isso que devemos aprender com ele, devemos aprender a ser nós mesmos. Não devemos seguir ninguém, não devemos seguir ídolos, nem mesmo a Zarathustra. Ele nos exorta a comer muito sal, a aprender com a pedra que ela é dura, a saber que na dor há esperança e que o destino somos nós que fazemos. Quem nunca sentiu dor não sabe o que é a vida. Todos nós temos Zarathustra dentro do coração, mas também temos um dragão que impera com suas regras e normas. Para fazer surgir uma estrela que dance devemos quebrar muitas tabuas de leis. Quem quiser nadar que entre na água. Quem quer, mas não age, apenas deseja e sofre.
Foi muito difícil a Zarathustra tornar-se si mesmo, foi preciso muita coragem, foi preciso engolir muito sal. Ele soube reconhecer seu destino. Ele soube viver sua vida. A maior parte dos homens não vive sua vida, não cumpre seu destino. Temos que aprender a coisa mais difícil desse mundo: aprender a viver. Viver é saber qual é o nosso destino. O destino não pode ser imposto de fora, ele deve ser puro como o mais fino brilhante, ele vem de dentro de nossos corações, devemos identificá-lo. Quem reconheceu seu destino quer cumpri-lo. Quem deseja amar, que ame. Quem deseja a liberdade, que se liberte.
No destino há dor, mas também há esperança. É na dor que aprendemos qual é o nosso destino. A dor nos ensina a viver. Devemos respeitá-la e amá-la como algo necessário. Muitos homens não respeitam sua dor, não aprendem nada com ela. Muitos nem ao menos sabem por que sofrem, não conhecem sua dor. Acham que a dor é causada pela falta de dinheiro, falta de amor, falta de emprego. Estão sempre se lamentando e maldizendo a vida. Não percebem que é seu destino que reclama dentro de seus corações. Os homens sufocam seu destino e é na dor que o destino grita por socorro.
O mundo não é culpado pela nossa dor. Os problemas que temos são culpa nossa. Nós somos os culpados. A dor que nos tornam infelizes somos nós que a criamos. Não é o mundo que nos faz sofrer, somos nós mesmos que nos fazemos sofrer. O namorado mata a namorada, o filho mata o pai, o pedestre espanca o motorista, o desempregado se suicida. Tudo isso por quê? Porque o indivíduo desconhece sua dor. Se ele tentasse entendê-la tudo seria mais fácil. A violência gratuita no mundo é um alivio de tensão causada pela falta de entendimento da dor. Nós perceberíamos que essa dor não é causada pelo mundo, mas é uma dor pessoal causada pela insatisfação, causada pelo desejo de viver, causada pelo desejo de liberdade, de amor e esperança. É o destino em nossos corações que reclama a vida.
Zarathustra nos ensina que falta obstinação ao homem. Falta personalidade. Temos que viver conforme o nosso coração. A verdade está em nós mesmos. Não devemos seguir o rebanho. Temos que deixar de ser gregários. Temos que adquirir perspectivas pessoais. Temos que ser frios e corajosos. Temos que fazer sofrer para sermos felizes. Tudo que existe carrega o seu destino. O destino do passaro é voar. O destino do peixe é nadar. O destino do homem é descobrir o seu sentido interno. Tudo no mundo é bom, belo e alegre, pois carrega o seu destino. Temos que descobrir o nosso destino, a nossa lei interna. Só assim nos tornamos crianças. A criança é um espírito livre. Ela segue seu sentido interno. Ela faz o que quer, faz porque gosta. Temos que fazer as coisas porque gostamos e não porque nos é imposta.
Para Zarathustra o destino do homem é crescer enquanto indivíduo. O sentido interno do homem está ligado a sua vontade de potência, a sua vontade de crescimento. O que importa é a nossa força interna, a força vital. O importante é cumprir o nosso destino individual. Enquanto seres gregários não temos individualidade. A individualidade é algo que temos que adquirir através do nosso destino pessoal. Temos que viver autenticamente a vida. Temos que ser nós mesmos. O indivíduo só torna-se o que se é por suas próprias forças, ou seja, por sua vontade de potência.
A vontade de potência do homem é sua causalidade afetiva. A vontade é um afeto, um afeto de domínio. O homem é um ser dotado de uma pluralidade de impulsos e afetos Todos os afetos e impulsos humanos buscam dominar. Todo homem quer dar vazão a sua força. O objetivo da vida não é a busca da autoconservação ou busca da felicidade, o que todo ser vivo quer é um pouco mais de força, um pouco mais de potência, um pouco mais desejo, paixão e alegria.
Zarathustra não valoriza tanto a razão, o espírito; mas o corpo, pois este é a grande razão, este é o grande espírito. O pensamento é um meio, é um calculo, é a coordenação da ação para realizar a vontade, o afeto, o desejo. A vontade é um afeto de assenhorear-se, desejo de ter, dominar. O desejo aumenta o que se quer possuir e até cresce quando não satisfeito. O mundo não é racional e nem mecânico, mas afetivo. A vontade é a causalidade de todo o universo. Onde há força, há uma vontade atuante. A vontade é a essência de qualquer força ou poder criador. Dessa forma, o mundo é vontade na mesma medida em que é afetividade. Also Sprach Zarathustra – Strauss
A filosofia contemporânea se caracteriza por uma crise da noção de indivíduo. Desde Descartes (Sec XIV) o indivíduo era o fundamento e o núcleo central de todo conhecimento. A consciência de si era o fundamento da subjetividade humana. Através da razão o homem poderia alcançar todos os seus propósitos teóricos ou práticos sem precisar recorrer à luz sobrenatural. Kant também acreditava que o indivíduo era o fundamento de todo conhecimento e que a razão era o núcleo da subjetividade humana. Para ele o individuo possuiria as formas ou princípios apriori da sensibilidade e do entendimento, que serviriam para dar coerência e sentido ao real. Com Hegel a razão não somente era o nucleo do indivíduo como a história universal nada mais era que a manifestação da razão. O indivíduo foi entendido pela filosofia moderna como ser racional e autônomo.
Contudo essa crença no indivíduo como ser racional, autônomo e senhor de si mesmo cai por água abaixo Esta noção foi logo abandonada pela filosofia contemporânea. Com Marx, Freud e Nietzsche a noção de indivíduo entraria em crise.
Marx através do seu conceito de ideologia nos mostrou que a consciência que o indivíduo tem de si e do mundo é uma falsa consciência. As representações ideológicas surgem das atividades humanas dominando o espírito do homem. Dessa forma, não é a consciência que determina a vida, mas é a vida que determina a consciência.
Por sua vez, a psicanálise freudiana nos mostrou que o indivíduo não é um ser da consciência, mas sim da inconsciência. O ser humano não é um ser da razão, mas sim é governado por um querer cego e irracional, dominado pelas paixões e desejos inconscientes. Freud comparou o indivíduo a um Iceberg, onde a parte mais superficial, que está fora d’água, seria a consciência; e a parte maior e mais profunda, que está submersa , é o incosciente.
Já com Nietzsche o próprio conceito de “eu” fixo e estável perde sentido, pois o homem é uma espécie cujas qualidades não estão fixadas. Contra o atomismo da alma, como uma mônada, Nietzsche propõe a alma como pluralidade do sujeito ou alma como estrutura social dos impulsos e afetos. O sujeito se constitui no terreno dos acontecimentos históricos, das contradições, das relações de força e poder.
Com a filosofia contemporânea não existe mais a noção de um indivíduo pronto, acabado, fixo e estável como tornou-se axiomático pensar. Os pensadores contemporâneos descobriram que o ser humano em seus modos de ser, pensar, agir e valorizar é determinado historicamente no interior das práticas sociais. Na verdade, não há uma natureza humana. Já dizia Marx que o homem é aquilo que faz. Ele é o produto da sua ação. O ser humano desde a antiguidade modificou sua natureza, seu pensamento, seus valores. Por exemplo, quando pensamos na antiguidade clássica ficamos perplexos com o espírito daqueles povos. Quando lemos Satiricom de Petrônio ou alguma biografia escrita por Plutarco sobre a vida de Alexandre ou César, ficamos chocados com os valores e com os modos de ser daqueles povos. Os valores e os modos de viver dos antigos foram determinados pela ética guerreira. O homem moderno abandonou aquela natureza cruel, espontânea, guerreira e se tornou um ser “dócil”, “serviçal” e “respeitador” das leis. Esse raciocínio nos leva a concluir que a natureza humana é maleável, modifica-se constantemente. Podemos pensar também em alguns caso da literatura psicológica, como os casos das meninas Amala e Kamala que em 1920 foram descobertas vivendo com lobos. Elas não tinham nada de humano. Elas caminhavam de quatro patas, eram incapazes de permanecer em pé, só se alimentavam de carne crua, eram ruidosas e procuravam se esconder ou fugir uivando como lobos. Caso semelhante é o da menina Helen keller, nascida cega, surda e muda. Era como um animal até a idade de sete anos, quando a professora Anne Sullivan conduziu a menina através do tato e dos símbolos ao mundo humano das significações. Podemos perceber que é muito difícil dizer o que é o indivíduo. Só podemos ter certeza de que o ser humano não é um átomo, uma monada, um ser já definido em sua essência.
Para Marx o indivíduo é determinado por aquilo que ele faz. O sujeito é determinado pelo seu “ser social”. É o comportamento material que fomenta suas representações e pensamento. Segundo ele, se examinarmos a maneira pelas quais os homens produzem os bens necessários à vida é possível compreender as formas de seu pensamento, tais como sua moral, religião e filosofia. “A produção de idéias, de representações e da consciência está em primeiro lugar direta e intimamente ligada à atividade material e ao comércio material dos homens (…)” (Marx, 1976, p.25). Marx análisa o indivíduo a partir de sua ação, a partir daquilo que ele faz. O homem é um ser que produz, trabalha, faz comércio e cria relações a partir de seu trabalho. Dessa forma, o seu pensamento, os seus valores, a sua religião está condicionada pelo seu fazer, ou seja, pelo seu trabalho. O indivíduo como ser racional e moral surge através das relações de produção, troca e intercãmbio material entre os homens.
Já Nietzsche não difere o homem do animal. Ele mostra que o homem é um ser que foi domesticado historicamente a ser aquilo que é, ou seja, a ser consciente, responsável, trabalhador, respeitador das leis e temente a Deus.
Para Nietzsche não existe uma origem para o indivíduo, ele foi inventado. Ele é uma criação da crueldade das leis penais e religiosas. O indivíduo não é um ser determinado pela infra-estrutura material da sociedade, sua base econômica como pensa Marx. A superestrutura jurídica-religiosa tem um papel mais fundamental na formação histórica do indivíduo. As leis penais e religiosas são mais importantes que as relações econômicas. Nietzsche mostra-nos em seu livro “Genealogia da Moral” que a crueldade das leis penais e religiosas domesticaram o homem no interior das práticas sociais formando sua subjetividade.
Quando observamos um animal domado ficamos impressionados, leões andam com duas patas, elefantes dançam balé, baleias jogam basquete. Apesar de causar nas crianças sentimentos de contentamento e alegria, tal espetáculo exige um certo grau de barbárie. O condicionamento do animal para certas ações só é possível mediante a dor e a tortura. A repetição contínua da dor causada ao animal gera um “ato de memória”; basta um gesto ou a pronúncia de uma palavra para que a ação do animal se repita. Quando o domador bate a varinha no chão, o elefante levanta o pé. Tal ação é produto de um longo processo de condicionamento. Ao bater a varinha no chão, o elefante tomou muitos choques até que surgiu um ato determinado causado pela dor do choque. Ele internalizou a dor pela batida da varinha, assim suas ações se tornaram automáticas. Esse exemplo é ilustrativo para se falar da condição humana. A relação entre civilização e o homem é a mesma que o domador tem com seu animal. O homem civilizado, que sabe diferenciar entre o útil e o prejudicial, o bem e o mal, o certo e errado, internalizou as normas e regras da civilização por um longo processo de “domesticação” no interior das práticas sociais.
Se estudarmos a história das leis penais e as práticas religiosas em toda história da civilização percebemos que elas formam um sistema de crueldades, que domesticaram o homem para viver em sociedade. O homem aprendeu a ser bom através da crueldade. Pense nos velhos castigos da antiguidade e da idade média: o apedrejamento, o dilaceramento ou pisoteamento por cavalos, pregar o indivíduo na cruz, a fervura do criminoso em óleo ou vinho, o esquaterjamento, a excisão da carne do peito, a prática de cobrir o mal-feitor de mel e deixá-lo às moscas, as fogueiras da inquisição. A leis penais e as práticas religiosas ensinaram aos homens, através da dor, o respeito, a responsabilidade, o dever e a bondade. Tudo o que há de bom, as nossas leis, as nossas instituições democráticas, a nossa moral, todos os nossos bens materiais e intelectuais, somente puderam surgir por meio da crueldade. O homem somente abandonou seus impulsos animais e os transformou em impulsos humanos através da dor, do medo, do terror. O homem foi domesticado a tornar-se bom para viver na civilização. O indivíduo portanto é produzido históricamente pela dor e crueldade.
Bibliografia
1.MARX, K & ENGELS, F. Ideologia Alemã. Lisboa. Editorial Presença, 1976.
2. NIETZSCHE,F.W. Genealogia da Moral. Trad. Paulo César Souza. São Paulo, Brasiliense, 1988.
Todo adulto gostaria de se tornar uma eterna criança. A criança é pura espontaneidade, necessidade, liberdade, não sente culpa, não tem malicia, é inocência e sua vida consiste em brincar. Já o adulto é consciente de seus atos, sabe que para viver em sociedade deve abandonar uma grande parte de seus sonhos e desejos, pois deve ser dócil, serviçal, responsável e trabalhador. O homem civilizado vive uma vida inautêntica. É um ser não-livre, moral, que sente culpa e remorso pelos seus atos.
Para Nietzsche a criança representa o espírito livre, pois ela é a pura vontade, é o puro desejo, é a pura liberdade. A criança é a afirmação, mas também é o esquecimento. Ela deseja a vida, o prazer e a brincadeira, mas não se sente culpada pelo que faz. A criança representa para Nietzsche a superação dos valores morais e a criação de novos valores.
No seu livro “Assim falou Zarathustra” Nietzsche afirma que o espírito tem que passar por três transformações para se tornar criança. O espírito primeiro deve ser camelo, depois deve se transformar em leão, e o leão, finalmente, em criança.
O camelo é aquele que deve suportar tudo, ele é um animal de carga. A vida é uma carga pesada. A vida é dor, sofrimento, labuta. É um mal necessário. Devemos amar a dor tal como amamos o prazer, pois não há como evitá-la. É o que Nietzsche chama de “Amor-fati”.
Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: – assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. “Amor fati” [amor ao destino]: seja este, doravante, o meu amor. Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja ‘desviar o olhar’! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz sim.
Dessa forma, Nietzsche afirma que devemos aceitar a dor e o sofrimento como parte deste mundo, sem a qual o mundo não seria o que é. O feio, o mal, a dor, a miséria, a guerra, a expoliação, a dilação e o sofrimento são inexoráveis, uma vez que são a essência da vida. A mentira, a guerra e o que chamamos mal contribuiram muito mais para o progresso e aperfeiçoamento humano do que a verdade e a paz. Por estas razões, primeiro temos que ser camelos para suportar todo o peso inerente à vida.
O camelo é aquele que segue ordens, possui um senhor. Seu senhor é o dragão, o que diz: “Tu deves”.
O dragão é a moral, os valores, as tradições, as leis, as regras e normas sociais. Onde há regras, há moral. O dragão representa aquele que manda. Mas o camelo quer se transformar em Leão. Para isso o Leão deve derrotar o Dragão.
“Tu deves”, assim se chama o grande Dragão; mas o espírito do Leão diz: “Eu quero”
Superar o Dragão significa superar os valores impostos, as regras, a culpa, o remorso pelos nossos atos, as dificuldades, os percalços, a dor, a miséria inerente à vida. Devemos deixar de ser camelos, para nos tornarmos senhores.
O “tu deves”, está postado no seu caminho, como animal escamoso de áureo fulgor; e em cada uma das suas escamas brilha em douradas letras: “tu deves”
O leão é aquele que não é subjugado por nada, é livre, não há moral, culpa, remorso. O leão é força, potência, poder, riqueza, abundância. É o destruidor dos valores. Mas o leão ainda não é capaz de criar novos valores.
Criar valores novos é coisa que o leão ainda não pode; mas criar uma liberdade para a nova criação, isso pode o poder do leão.
Quando nos tornamos crianças não estamos preso a nada, somos espontaneidade, liberdade e vontade. A criança não entende o mundo dos adultos que a proíbe de fazer algo, faz porque deseja, quer, faz sem pensar. Quando o espírito se transformou em camelo, o homem sufocou seus afetos, seus desejos, suas paixões. Por isso, ele deve se tornar uma nova criança libertando-se do peso, da carga que nos impõe a vida e dos valores que nos subjugam. A criança é aquele que tem o poder da criação de novos valores.
A criança é a inocência, e o esquecimento, um novo começar, um brinquedo, uma roda que gira sobre si, um movimento, uma santa afirmação
Ser criança é tornar-se livre. Nietzsche não vê a vida como algo trágico. Suas palavras negativas em relação à vida, que podem ser verificadas em seus textos, representam na verdade um prenúncio de liberdade, de superação da condição humana. A moral, a religião, a metafísica que supostamente afirmam a autonomia da vontade, tornando o homem responsável pelos seus atos e arrogando-se no direito de julgá-lo, na verdade representam o cárcere da alma. Nietzsche se afasta dessa tradição moral e vê a vida como obra de arte. Na vida não há regras. O mundo é estético e não moral. O mundo é fluxo, devir, é o caos de formas incessantes, eternamente mudando, eternamente criando e recriando. O mundo é como uma criança brincando, eternamente construindo e destruindo. Dessa concepção estética do mundo surge o fundamento da autonomia humana. O homem é um eterno criador de valores. O homem tem a liberdade de criar e recriar novos valores, fazendo e desfazendo avaliações. Ele deve ser como uma criança ao brincar, pois construir e destruir faz parte da natureza infantil. A criança está além do bem e do mal.
I. Introdução
Dedico à professora Isabel Maria Loureiro
Para Marcuse as possibilidades de libertação são antes de tudo possibilidades históricas. Em sua opinião, o progresso tecnológico fornece os meios para a eliminação gradual do trabalho alienado, da repressão e da infelicidade humana. Já na década de cinqüenta, em plena época de industrialização, Marcuse previa o fim da sociedade do trabalho. Ele afirmava que o pensamento ocidental descobriu uma nova forma de razão superior, fundamentada na contemplação, fruição e receptividade do prazer e que, se oporia à razão instrumental capitalista, fundamentada no cálculo, operação e procedimento eficaz. Ele sabia, já naquela época, que temos todas as forças materiais e intelectuais necessárias a realização de uma sociedade livre, pois o progresso humano poderia possibilitar a eliminação da pobreza, fome, miséria e trabalho alienado. O que faltava era a consciência desse fato. O grande problema para o materialismo revolucionário era recuperar à autonomia crítica dos indivíduos. Os indivíduos deveriam se libertar dos seus contentamentos e confortos narcotizantes e de sua escravidão suave e democrática. Mas como isso seria possível? Como seria possível recuperar à autonomia crítica dos indivíduos?
Apesar de todas as revoluções terem sido traídas, Marcuse sempre acreditou na possibilidade histórica de uma nova realidade não-repressiva, assim como sempre acreditou na possibilidade histórica de um novo indivíduo autônomo. Pensando nisso, ele construiu uma teoria psicanálitica-estético-política voltada à utopia de uma sociedade não-repressiva. A arte, a psicanálise e educação política têm um papel fundamental nessa libertação. Primeiramente, trataremos do papel da arte e, respectivamente, trataremos do papel da psicanálise e da educação política na transformação da realidade e na fundamentação da autonomia crítica dos indivíduos.
II. Postulado estético
A teoria estética de Marcuse postula que a arte possui autonomia e conteúdos de verdade, produz conceitos para uma sociedade não repressiva e reivindica as promessas que um dia foram traídas e, em virtudes de suas qualidades, podem servir de padrão para uma sociedade livre. A arte pode criar formas e processos de realidade nunca vistos antes. Além disso, ela é uma arma política que deve desenvolver uma nova sensibilidade para a transformação da realidade.
Para Marcuse a existência humana deveria ser transformada em obra de arte. Se a forma da realidade é o da opressão e barbárie, deveríamos, como o artista, criar uma forma de realidade que fosse contemplação, fruição e receptividade do prazer. Com o fim da sociedade do trabalho Marcuse prevê que as formas de trabalho no futuro seriam lúdicas. O trabalho seria modelado pela sensibilidade e imaginação de homens livres, que tivessem consciência de pertencerem a uma totalidade de indivíduos livres. O processo de produção tornar-se-ia um processo de criação. A consciência livre desenvolveria uma ciência e tecnologia com a liberdade necessária para organizar o trabalho e as relações entre os homens, de modo que a vida humana fosse protegida e recompensada. “A técnica deveria então se tornar arte, e a arte serviria para formar a realidade”.(Marcuse, 1969b, p.35).
Na realidade prevista por Marcuse, o trabalho socialmente útil seria diferente, seria assimilado como o livre jogo das faculdades humanas. O jogo, como sabemos, é determinado pelo princípio de prazer. Sua característica principal é ser gratificador em si mesmo. A ação específica, o movimento, a ação, causam prazer na medida em que ativam as zonas sensíveis do corpo. O trabalho deve ser acompanhado da reativação do erotismo polimórfico. O trabalho seria sublimação prazerosa. Essa idéia de relações libidinais de trabalho surge em Fourier. Marcuse assimila em sua teoria os conceitos de “attraccion passionnée” ou “Travail attrayant” Para Fourier o trabalho deve ser atraente e prazeroso, pois é possível a criação de uma cooperação agradável entre os indivíduos. Essa atração têm três objetivos principais: “a criação do luxo e do prazer dos ‘cinco sentidos’; a formação de grupos libidinais (de amor e amizade) e os estabelecimento de uma ordem harmoniosa organizada por grupos de trabalho, de acordo com as ‘paixões individuais’ (‘jogo’ interno e externo das faculdades)”. (Marcuse, 1955, 189).
Na sociedade Marcuseana, a redução quantitativa do trabalho necessário poderia se transformar em liberdade e em uma melhor forma e qualidades de vida. O trabalho automático, irritante e desprazeiroso seriam abolidos e substituídos pelo trabalho lúdico. Tal ambiente propiciaria a liberdade dentro da esfera da necessidade. O trabalho seria organizado tendo em vista a economia de tempo e espaço para o desenvolvimento integral do indivíduo. Seria um novo mundo estético. Todas as esferas da vida social seriam organizadas de tal forma que propiciaria o pleno desenvolvimento do indivíduo e de suas faculdades receptivas e de fruição do prazer. O homem modelaria a realidade pela sua imaginação produtora, transformando a realidade em obra de arte.
III. Postulado psicanalítico
Para Marcuse, Freud deixou bem claro que “a psicanálise deveria transformar todos os pacientes em revolucionários”. (Marcuse, 1969a, p. 36) Mesmo que a psicanálise, como teoria e prática, esteja submetida à ordem e ao princípio de realidade existente, há no interior da ordem constituída, fissuras, interstício onde se pode praticar uma psicanálise não repressiva. “Há psicanalistas que permanecem, tanto quanto é possível, fiéis aos aspectos radicais da psicanálise” (Habermas, 1986, p.256)
Na medida em que a psicanálise como teoria se fundamenta em sua prática clínica, ela desvela ao indivíduo, que sua história é história de sua repressão. Com isso, o indivíduo entenderia as restrições impostas pela realidade, miséria, alienação e sofrimento ao qual está sujeito, entenderia melhor suas verdadeiras carências e necessidades. A memória do passado, onde o indivíduo ainda era necessidade, vontade e liberdade, permanece sustentada pelo inconsciente. Na busca de sua gratificação integral, as verdades do inconsciente, embora tenham sido expulsa da consciência, permanecem reclamando um mundo melhor. A memória guarda o “passado sub-histórico” do indivíduo reprimido. Para Marcuse, a memória tem uma “função terapêutica” e uma “valor de verdade”. É esta função terapêutica que pode tornar o indivíduo revolucionário. O valor de verdade da memória reside na função de conservar as promessas e potencialidades que foram traídas no passado, mas que nunca foram esquecidas, pois são inconscientes, permanecem reclamando um mundo melhor.
Segundo Marcuse, o passado redescoberto de impulsos proibidos na infância, começa a nos dizer à verdade que a nossa consciência nega. Com isso, o indivíduo apresenta padrões críticos, reivindicando as promessas que um dia foram traídas. Cabe a psicanálise, portanto, restabelecer a memória da gratificação. A restauração da memória surge acompanhada da restauração do conteúdo cognitivo da imaginação. As fantasias da imaginação, que estão ligadas ao princípio de prazer, preservam a memória do passado através dos desejos não realizados. Dessa forma, para Marcuse, as verdades da imaginação devem se tornar exigências da ação política. “A imaginação não tem somente um papel constitutivo nas manifestações perversas da sexualidade; a imaginação artística também liga as perversões às representações de liberdade e de satisfações integrais”. (Marcuse, 1955, p.54)
Os sonhos, desejos e fantasias devem se tornar exigências de um mundo melhor. Dessa forma, “a libertação do passado não conduz a sua reconciliação com o presente, contra a coação auto-imposta da descoberta, a orientação sobre o passado tende a tornar-se uma orientação sobre o futuro. A ‘recherche du temps perdu’ torna-se o veículo da futura libertação”. (Marcuse, 1955, p.29)
Através da libertação psicanalítica da memória, o indivíduo se sentiria livre de suas restrições e repressões na estrutura pulsional. “A libertação psicanalítica da memória faz resplandecer a racionalidade do indivíduo reprimido”. (Marcuse, 1955, p.29). A razão recuperaria sua antiga natureza como pulsão, visaria, com isso, a fruição e a receptividade do prazer, o enriquecimento e o embelezamento da vida. A psicanálise é, portanto, um instrumento político para o materialismo revolucionário. É um postulado teórico e prático da ação revolucionária.
IV. Postulado político
Na opinião de Marcuse, para haver uma revolução libertadora, é necessário que os indivíduos legitimados por uma consciência autônoma, sejam capazes de julgar a sociedade contemporânea. Mesmo sendo indivíduos singulares com vontades e interesses particulares, devem transcender a mera subjetividade. Para isso, devem ter a capacidade de informação e entendimento para uma análise e avaliação das sociedades em que vivem.
O grande problema que se coloca ao materialismo revolucionário, é que o radicalismo do proletariado e dos excluídos é contrariado pela passividade das consciências. O pensamento e comportamentos socialmente exigidos destroem a predisposição para a alternativa, que é a liberdade sem exploração. Com efeito, esse materialismo deve ter por objetivo eliminar o contentamento e a passividade dos indivíduos.
Para Marcuse, a consciência é o princípio e o primeiro passo para mudar a existência social. Com isso, a arte e psicanálise devem se tornar instrumentos políticos na emergência de um novo indivíduo, devem desenvolver o lado sensível da razão. Contudo, não são suficientes para o esclarecimento político dos mesmos. Para que exista uma realidade sensível, estruturada por uma racionalidade do prazer, é necessário que os indivíduos sejam capazes de julgar, avaliar e criar os meios propícios para fundamentar uma nova realidade. Com isso, eles amadureceriam e compreenderiam as forças históricas que poderiam transformar a sociedade em uma verdadeira universalidade. Em função disso, surgiriam novos valores morais, estéticos e intelectuais que apontariam para a construção de uma existência pacificada. É somente através do pensamento político que o materialismo revolucionário poderia desenvolver a função crítica da razão. Essa forma de pensamento compreenderia as forças históricas e a totalidade de suas contradições. Com isso, é nas escolas e universidades que se deve fomentar “a construção da ponte entre o que ‘deve ser’ e ‘,o que é´’, entre teoria e prática”. (Marcuse, 1969b, p. 85)
Nas escolas e universidades os estudantes deveriam estudar os grandes movimentos não conformistas e deveriam fazer uma profunda análise e crítica das sociedades atuais. Eles seriam educados para romper com suas maneiras de ver, sentir e compreender as coisas. Essa mudança teria que atingir a linguagem do indivíduo. Marcuse proclama uma “terapia da linguagem”, que poderia ser praticada nas instituições de ensino. As palavras e termos seriam despidos das distorções pelo stablishment: “a ruptura com a continuidade da dominação tem que ser uma ruptura com o vocabulário da dominação”. (Marcuse, 1969b,p.49)
A consciência que deve surgir necessitaria de uma linguagem própria, pois seria necessário comunicar os novos valores. Os valores e conceitos universais de liberdade, igualdade e justiça, presente no vocabulário do stablishment, deveriam ganhar novos significados, se adequando a uma nova realidade. “Do ponto de vista histórico, é novamente um ‘período de esclarecimento’, que procede a mudança histórica, período de educação, mas educação que se traduz na praxis: manifestação, afrontamento, revolta”. (Marcuse, 1969b, p.74-5)
Enfim, através da educação e do desenvolvimento do pensamento político, Marcuse busca fomentar a prática política que leve a cabo desenvolver nos indivíduos a consciência das possibilidades transcendentes de liberdade. Com isso, essa prática deve envolver uma subversão cultural, que lute por uma nova cultura, que cumpra as promessas que um dia foram traídas.
V. Conclusão
Através da arte, psicanálise e da educação política surgiria um novo homem. Na concepção socialista este novo homem é definido como aquele que se entrega as mais diversas atividades. Com o pleno desenvolvimento de suas faculdades, poderia haver o pleno desenvolvimento das forças produtivas, para além da organização capitalista, surgindo a liberdade dentro da esfera da necessidade. Com isso, haveria uma mudança nas próprias relações de produção. O processo de produção tornar-se-ia um processo de criação.
Para além da realidade repressiva, esse novo homem deveria elaborar novos modelos e fins de produção. Ele criaria inovações técnicas que pudessem gerar diferentes necessidades, as quais possa satisfazer. Para Marcuse, essas novas relações e afinidades seriam o resultado de uma solidariedade biológica em trabalho e finalidade. Seria uma verdadeira harmonia entre as necessidades e objetivos sociais e individuais. Pode se, assim, escrever em seu ideal de natureza humana: de cada um suas capacidade a cada um segundo suas necessidade.
VI. Bibliografía
HABERMAS, Jurger. Perfiles filosóficos-políticos. Madri: Taurus, 1986. p. 227 à 265.
MARCUSE, H. Eros et Civilization, Paris, Edtions de Minuit, 1955.
MARCUSE, H. O fim da utopia . Rio de Janeiro: Paz e terra, 1969a.
MARCUSE, H. Vers la Liberation. Paris: Ed. de Minuit, 1969b.
Vai, portanto, não hesites. Procura conquistar todas as mulheres. Em mil, haverá talvez uma para te resistir. E quer cedam, quer resistam, todas gostam de ser cortejadas. Mesmo se fores derrotado, a derrota será sem perigo. Mas por que serias repelido, já que toda volúpia nova parece mais gostosa e somos mais seduzidos por aquilo que não nos pertence? A colheita é sempre mais abundante no campo alheio, e o rebanho do vizinho tem as tetas mais grossas. (Ovídio – Sec I a.C)
Esta frase foi escrita por Ovídio no seu livro “A arte de Amar” no século I a.C. Este livro levou Ovídio a ser expulso de Roma pelo imperador Augusto, uma vez que promovia o amor extraconjugal, algo intolerável para um governo que valorizava a família e os bons costumes. Apesar de ser um livro muito antigo, suas idéias ainda permanecem atuais, pois a natureza humana não se modificou de lá para cá. O homem sempre foi um ser sexual e a mulher sempre foi um ser afetivo. Mas por que isso sempre foi assim? Por que o homem é um animal tão devotado ao sexo e a mulher aos sentimentos? Numa primeira análise, somos levados a crer que esses impulsos são naturais. Mas numa análise mais atenta, percebemos que esses impulsos foram determinados historicamente. O homem não é somente um ser biológico determinado pela natureza, mas também é determinado historicamente pelas práticas sociais. A sexualidade e a reprodução são características imanentes no ser humano, assim como a função da alimentação; no entanto, o amor transcende a mera reprodução e sexualidade. O amor não surge como algo pronto e acabado, mas sim se desenvolve historicamente. Tal é a hipótese que tentaremos demonstrar.
Tornou-se comum pensar que o amor surge na espécie através da atração sexual. Ele seria um sentimento inconsciente que a espécie usou para se reproduzir. Contudo, o amor não pode ser definido apenas como desejo sexual. Do nosso ponto de vista, o amor não tem por fim a sexualidade e a reprodução. A reprodução teve um papel fundamental na criação do amor na espécie humana; todavia, em sua evolução ele transcendeu a mera sexualidade.
A psicologia e a psicanálise sempre partiram do pressuposto de que os acontecimentos da infância deixam marcas profundas na estruturação da personalidade. Esse postulado nos faz pensar a infância da humanidade. Essa infância deixou marcas indeléveis na natureza humana e determinou as diferenças entre os homens e a mulheres. Para entendermos a relação amorosa em nossos dias, devemos buscar uma resposta nos primórdios da humanidade, quando o homem era ainda um antropóide. A resposta para entendermos a origem do sentimento do amor se encontra numa época onde o homem ainda não se diferenciava da natureza. Os impulsos animais ainda não haviam se transformados em impulsos humanos. O nosso argumento parte de pressuposto que há traços mnemônicos de épocas passadas que ressoa em nós. O passado da humanidade permanece determinando nossas ações, nossos sins e nãos, nossas escolhas e necessidades.
Foi longo o processo que formou o amor ao sexo oposto, foram necessários muitos estímulos repetitivos para que o desejo se tornasse nivelado. Hoje o homem ama com os olhos e a mulher com os ouvidos. O homem é atraído quando olha uma bela forma, um corpo bem definido, uma beleza estonteante. Já a mulher é atraída por uma boa conversa, pelo cavalheirismo, pela delicadeza e pelos bons modos. O homem é mais visual, suas emoções, desejos estão ligadas ao olhar. Já a mulher é auditiva, com uma simples frase ela pode ser conquistada. Já dizia o filósofo alemão Nietzsche, “lançou uma frase no ar, como diversão, e essa frase fez cair uma mulher”. O homem é como um beija-flor, quer copular todas as flores e a mulher é como uma árvore, quer criar raízes e um abrigo para seus pássaros. Mas como será que surgiram estes dois impulsos básicos no homem e na mulher?
A cinco milhões de anos o homem era ainda um antropóide, andava em bandos, era nômade e habitava em árvores e cavernas. Os impulsos animais ainda não haviam se transformados em impulsos humanos. O homem era ainda vontade e espontaneidade, pois não existia o controle de seus impulsos. Nessa época ele tinha o domínio de todas as fêmeas do grupo, mas constantemente tinha que provar sua força diante de outros machos. Ele não copulava apenas com uma fêmea, às vezes copulava com várias em um único dia. A mulher antropóide, por outro lado, era totalmente subjugada, sendo dependente do macho e só copulava quando ele queria. Ela podia ficar meses a fio sem sexo, pois dependia da vontade do macho. O homem em sua evolução tornou o estimulo sexual uma prática constante, parte do seu dia-a-dia, ao contrário da mulher que só tinha esporadicamente. Este comportamento durou mais de quatro milhões de anos e meio até o homem tornar-se um Hommo Sapiens, há trezentos mil anos atrás. Foi quando ele começou a pensar. Durante esses quatro milhões de anos e meio o homem não tinha abandonado sua condição animal, vivia em bandos e lutavam pela posse sexual das fêmeas. A atividade sexual do macho era mais constante do que na fêmea. Esta diferença moldou a natureza compulsiva sexual do homem e tornou a mulher um ser mais carente de sexualidade. As relações dos primeiros antropóides moldaram a natureza sexual da humanidade. Em sua evolução o homem e a mulher se tornaram seres singulares e complementares.
Contudo, o sentimento de amor surge no período do neolítico por volta de 10.000 a.C. É a partir dessa época que o homem abandona as cavernas, descobre a agricultura, a domesticação de animais e se torna sedentário passando a manter o objeto sexual ao seu lado. Foi a partir do momento que o homem passou a viver com uma única companheira, evitando o conflito com outros homens, que surgiu nele a necessidade de nunca estar só. Foi a partir desse período que o amor surge como uma necessidade orgânica, tornando-se um instinto na espécie. A partir do Neolítico o homem tornou-se o “Despótes” (chefe da família). Essa mudança radical de nômade a sedentário foi essencial para a formação da libido (impulso sexual) do homem e da mulher. “Aquilo que chamamos revolução neolítica foi, muito possivelmente, antecedido por uma revolução sexual, mudança que deu predomínio não ao macho caçador, ágil, de pés velozes, pronto a matar, impiedoso por necessidade vocacional, porém, a fêmea, mais passiva, presa aos filhos, reduzida nos seus movimentos ao ritmo de uma criança, guardando e alimentando toda sorte de rebentos (…) plantando sementes e vigiando mudas, talvez primeiro num rito de fertilidade, antes que o crescimento e multiplicação das sementes sugerisse uma nova possibilidade de se aumentar a safra de alimentos” (Munford, 1965, p.22). No entanto, o homem continuava sendo o caçador, o que defendia o clã, cuja autoridade era pessoal e arbitrária, decidia sobre a vida, a morte, a guerra e a distribuição de riquezas. A mulher cuidava da casa, do rebanho, dos afazeres doméstico. Por estas razões, os estímulos do mundo exterior atingiram o homem e a mulher de formas diferentes. O homem era aquele que tinha o contato com a natureza. Em suas caçadas e aventuras ou mesmo em guerra ele não deixou de copular com outras fêmeas e pelo contato com o mundo exterior ele se tornou mais visual. No contato com a natureza, através da visão, o homem se tornou contemplação, fruição e receptividade do prazer. É olhando a natureza e outras fêmeas que o homem sente prazer. Por outro lado, a mulher como dona de casa fazia sexo somente com o marido. Suas distrações só poderia ser em casa, local onde ela, por anos e anos vivia e cuja única diversão era conversar e cuidar dos filhos. Era neste ambiente fechado e sem contatos com o mundo exterior que ela vivia. Foi neste ambiente que ela se tornou uma mãe amorosa e afetuosa. Seu contato era apenas com os familiares. Por estas razões a mulher tornou-se mais afetiva, auditiva e menos sexual que os homens.
Hoje sabemos que o homem tem uma natureza mais sexual que as mulheres. Ele é mais visual, vive mais esteticamente, vive para forma e beleza da mulher. Por sua natureza sexual, o homem quer sempre satisfazer suas pulsões com mulheres sempre diferentes, e sempre se mostra farto de cada uma isoladamente. Ele não é atraído pela individualidade da mulher. Os homens são naturezas eróticas, seu amor é genérico. Quando o homem deixou de usar a força para usufruir o objeto do desejo, a vida se tornou carência. Desde que o homem tornou-se sedentário, passando a constituir famílias, o amor passou a ser uma conquista para suprir uma carência afetiva O homem é carente de beleza. Ele busca o belo em todos os lugares. A beleza é medida, harmonia, proporção. A beleza é fonte de satisfação e bem-estar, ela encanta gerando o desejo e o amor. O amor desde os primórdios da vida conjugal sempre teve como motor a carência. Para superá-la ele teve que ser calculista e engenhoso. No amor o que vale é a esperteza, o engano, a ludibriação. A conquista depende da astúcia do homem. O homem deseja sair de um estado de penúria para um estado de riqueza e satisfação. O amor oscila entre possuir a pessoa amada e não possuir. O cálculo, o procedimento eficaz, a coordenação dos meios com os fins na busca amorosa tornou-se uma necessidade. Coube ao homem usar de todos os artifícios para conquistar a mulher. O desejo não se detém diante de nada, nem mesmo diante do perigo. A mulher, por sua vez, é mais afetiva, vive para o cuidado da casa e da família. A necessidade de casar, constituir família e criar filhos é uma necessidade, um instinto. A mulher que não alcança esse objetivo se frustra, torna-se infeliz. Por isso ela se preocupa com a beleza. A beleza é sua astúcia e a sedução é sua arma, seu cálculo, sua forma de operar. A busca da mulher é sempre por amor e segurança. Ela busca inconscientemente um macho que cuide de sua prole tal como nos primórdios da humanidade. A mulher, de forma geral, quando se trata de enfrentar a realidade social e econômica se sente mais confiável ao lado de um homem. Ela busca inconscientemente um apoio de um marido. Além disso, o amor da mulher, ao contrário do homem, é singular. Ela não ama todo mundo, mas apenas ama um indivíduo em particular. Ela ama naquele instante apenas um, como se houvesse no mundo apenas esse. Talvez seja por isso que a mulher primeiro se apaixona para depois fazer amor, já o homem primeiro faz amor para depois se apaixonar.
Foi a partir do neolítico, portanto, que surgiu a necessidade de unidade e indivisão com outro ser. A partir do neolítico o desejo sexual de reprodução entre dois seres transcendeu a genitalidade e tornou-se amor. A reprodução e a sexualidade não são mais o fator primordial na relação entre dois seres. Há uma ruptura, uma quebra, uma transcendência do amor em relação à vida. O amor torna-se harmonia e união dos contrários, torna-se atração dos opostos e desejo de unidade e indivisão. No amor buscamos o ser complementar. Amamos o que nos completa, na busca do pleno preenchimento e da perfeição. A vida sem amor torna-se uma vida sem sentido. “O fato de ao instinto do acasalamento, que serve apenas para a reprodução da vida, ter-se juntado o amor, que não se preocupa com ela, é uma imensa libertação em relação à vida. Do mesmo modo que a arte é uma, quando se ergue acima do natural”. (SIMMEL, 1993, p.175). O amor ao emancipar-se dos fins de procriação tornou-se um fim em si mesmo. O amor em seu movimento interno, sua força e ritmo tornou-se vida no indivíduo. “O amor, que se tornou algo totalmente autônomo, transvital, em que se realiza a ruptura em relação à vida e seu serviço, transforma-se de novo em vida na natureza erótica (…)”. (SIMMEL, 1993, 175). Desde que o homem abandonou sua condição de nômade, a vida a dois foi assimilada por seu cérebro como prioridade. O amor tornou-se um impulso orgânico. A partir daí ele nunca mais conseguiu ser só. A vida a dois foi assimilada como um bem supremo, como princípio e fim da vida feliz. Quando o indivíduo está só, sente angústia e insatisfação. É comum o desanimo, a solidão, a ansiedade e a depressão no homem solitário. Mas quando há o amor, toda essa insatisfação desaparece, dando lugar à alegria e a satisfação consigo mesmo.
Bibliografia
BARTHES, Roland. Fragmentos de um Discurso Amoroso. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1991
SIMMEL, Georg. Filosofia do Amor. São Paulo: Martins Fontes, 1993.
MUMFORD, Lewis. A cidade na história. Belo Horizonte, 1965
A razão é a faculdade subjetiva que coordena os meios com os fins, é a faculdade de cálculo, operação e procedimento eficaz. Ela é a faculdade que classifica, ordena, julga, compara e discerne. Ela é uma instância de apelação contra as opiniões transmitidas e os hábitos da comunidade, pois possui como critério de julgamento a necessidade e a universalidade. Somente ela fornece os princípios universais e necessários capazes de conhecer os produtos transitórios da existência. Mas será que este diagnóstico é correto? A razão realmente pode conhecer o mundo tal como ele é? Podemos acreditar na universalidade da razão como critério de julgamento? Em nossa opinião, a razão não pode ser considerada a instância de conhecimento absoluto. Para defendermos esse argumento mostraremos através de um texto do filósofo da mente Thomas Nagel que a razão não pode ser considerada uma instância de conhecimento verdadeiro da realidade.
Thomas Nagel escreveu um texto intitulado “Como se sentir um morcego”. Neste texto ele critica os fisicalistas por não separarem os processos mentais dos processos físicos. Nagel defende uma teoria dualista separando mente de cérebro. Para Nagel, a consciência é um fenômeno muito amplo aparecendo em muitos níveis da vida animal, ainda que não podemos estar seguros de sua presença nos organismos mais elementares. Pode ser que existam consciências inteligentes em outros planetas, sistemas solares ou em todo o universo. O que importa de fato é que um organismo (seja ele terrestre ou não) tenha algumas experiência consciente. Isso significa que há algo na experiência consciente que sente ser esse organismo, algo que sente ser a causa desse organismo. Nagel chama a isto o caráter subjetivo da experiência.
Para ilustrar a relação entre a subjetividade e o ponto de vista de um ser, mostrando a importância das características subjetivas, Nagel, “analisara” a fenomenologia de um morcego, “o que é se sentir um morcego?” Ele escolheu os morcegos e não as vespas, os ratos ou outros animais, pois, se recorrermos a sua árvore filogenética veremos que os morcegos estão mais relacionados com os homens do que outras espécies, uma vez que são mamíferos; mas são muito diferentes de nós, pois possuem um campo de atividade e um aparato sensorial muito distinto do nosso. Para Nagel nunca poderemos saber como um morcego se sente e percebe o mundo. Não sabemos como funciona seu aparelho perceptivo. Sabemos apenas que o morcego se localiza e movimenta-se através de um sonar. Ele é capaz de se movimentar entre os objetos sem usar a visão. Não sabemos como eles percebem os objetos tridimensionalmente. O sonar é uma forma de percepção e não possui um funcionamento similar aos dos homens, também não podemos supor que subjetivamente se parece com algo que podemos sentir ou imaginar. Isso cria dificuldades à idéia do que é se sentir um morcego. Se tentamos imaginar nos vemos limitados aos recursos da nossa mente, que são inadequados para esta tarefa. Como vemos, os morcegos possuem um caráter subjetivo específico que não podemos compreender, pois possuem uma individualidade e uma consciência distinta da nossa. Se há vida consciente em outros sistemas solares é provável que não possamos descrevê-las, mesmo com todos os bens materiais e intelectuais de que dispomos. O fato é que não podemos fazer uma descrição detalhada da fenomenologia de um marciano ou de um morcego. O realismo de Nagel acerca do caráter subjetivo, afirma que há fatos fora do alcance dos conceitos humanos. Há fatos que os seres humanos não podem expressar ou compreender, pois sua estrutura não lhe permite funcionar com os conceitos requeridos. “Refletir sobre o que é se sentir um morcego nos leva, por conseguinte, a concluir que há fatos que não dependem das verdades das proposições que podemos expressar em linguagem humana Podemos ver-nos impulsionados a reconhecer que existem fatos sem poder enunciá-los.” (NAGEL, 1981, p.265.) Esse problema se relaciona diretamente com o problema da mente e do corpo. Porque se os fatos da experiência (a experiência do organismo que sente os fatos) só são acessíveis de um ponto de vista, como poderia revelar-se o verdadeiro caráter das experiências no funcionamento físico deste organismo. Qualquer que seja a experiência consciente de um ser humano, morcego ou marciano, os fatos parecem encarnar um ponto de vista particular, assim não é possível revelar-se os estados subjetivos de um organismo partindo da análise de seus processos neorofisiológicos. Mesmo que um cientista humano possa adquirir conhecimentos sobre a neorofisiologia de um morcego ou os morcegos e marcianos inteligentes possam aprender mais do que nós sobre o cérebro humano, nunca poderemos saber sobre as experiências subjetivas de uma outra espécie. Qualquer ser diferente do ser humano possui uma estrutura perceptiva distinta da nossa. Nunca saberemos como uma formiga ou um elefante percebem o mundo. Não sabemos se a forma quadrada não lhes aparece como redonda, o quente como frio, o amarelo como verde. E se um dia surgisse um extraterrestre que experimentasse o dia como noite, o frio como quente, o doce como amargo isso não seria uma novidade.
As idéias de Nagel mostram que a razão não pode ser um critério de julgamento universal, uma vez que a razão depende do aparelho perceptivo para compreender os objetos. A própria razão é uma parte desse aparelho. Nunca poderemos conhecer as coisas como elas são em si mesma. Nosso conhecimento do mundo é determinado por nossa estrutura interna, por nossa faculdade de julgar e discernir.
As idéias de Nagel também corroboram as teses do filósofo alemão Kant. Esse filósofo no século dezoito chegou a descrever a estrutura do conhecimento humano. Para ele haveria duas fontes do conhecimento: a sensibilidade e o entendimento. Para Kant a sensibilidade e o entendimento são as duas fontes que usamos para conhecer as coisas do mundo. A primeira intui os objetos pela percepção dos sentidos, organizando o material sensível em uma relação espaço-temporal. A segunda seria responsável pela síntese dos dados empíricos, sintetizando em conceitos as intuições da sensibilidade. A sensibilidade organiza as coisas no espaço e no tempo, o entendimento são as formas de relacionar as coisas como causa e efeito, substância, atributo, unidade, totalidade. São os predicados de toda experiência possível. Com esses predicados percebemos um mundo organizado, estritamente conexo, segundo a ordem causal. Só podemos, portanto, ter a experiência do real pela conjugação da sensibilidade que nos dá os objetos e do entendimento que pensa esses objetos. A universalidade do conhecimento seria dada por essa estrutura, mas que só tem fundamento para o ser humano.
KANT, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Abril cultural, 1983 (Os Pensadores).
NAGEL, T. Qué se siente ser murciélago?. In: La muerte en cuestion: México; 1981, p. 229-255.
NAGEL, T. O fisicalismo. In: Cérebro, máquinas e consciência. Org. Teixeira, J. Edufscar: São Carlos: 1996, p. 119-142.
A felicidade é um desejo inútil para a humanidade. O bom-senso e o testemunho histórico mostram que a infelicidade é a regra. A história é um eterno sansara de barbárie, violência, corrupção, dor e sofrimento. Com o advento da modernidade e a fé no progresso técnico e científico, o homem sempre acreditou que poderia sair de um estado de minoridade e atingir seu estado de maioridade, sempre acreditou que poderia criar um mundo feliz e harmonioso. O renascimento, o idealismo alemão, a revolução Francesa e o liberalismo foram movimentos históricos que sempre acreditaram na razão humana para criar uma existência mais feliz. Contudo, não foi isso que aconteceu. O progresso técnico e científico em vez de libertar os homens das forças destruidoras da natureza só gerou mais opressão, miséria e sofrimento. O iluminismo exaltou a razão, mas gerou a sociedade irracional. O liberalismo buscou o equilíbrio natural através da economia e só gerou a miséria. O socialismo tentou criar um mundo igualitário, mas só gerou a barbárie e a repressão. Como bem disse o filósofo alemão Herbert Marcuse, “todas as revoluções são revoluções traídas”. Se analisarmos a história da humanidade veremos que ela sempre reproduz os mesmos políticos corruptos, os mesmos mendigos, as mesmas prostitutas, os mesmos padres pedófilos, os mesmos demagogos, os mesmos jovens alienados, os mesmos criminosos, os mesmos feios, sujos e malvados. Isso nunca vai mudar. Isso sempre foi assim e continuará sendo. Mas o leitor deve estar se perguntando, por que motivo isso sempre foi assim? É simples, a humanidade não se modificou no decorrer da história, ela permanece a mesma. O homem é um ser perverso e egoísta por natureza, ele é governado por um querer cego e irracional, destituído de sentido e finalidade. É essa insatisfação constante nele que o torna hostil a tudo: espoliar, cobiçar, matar, invejar são partes de sua natureza. Por esta razão, o homem nunca vai criar um ideal de natureza humana. É impossível a paz perpétua, é impossível eliminar as guerras, a violência e a criminalidade, é impossível o imperativo categórico kantiano. Os conflitos humanos são irreconciliáveis, pois “o homem é o lobo do homem”.
Também não cabe ao homem ser feliz na sociedade. As pessoas vivem em um estado de ilusão. Esperam um dia encontrar a felicidade, contudo, estão sempre ocupadas, trabalham, estudam, pagam contas, cuidam da família e da casa, criam metas e objetivos, que geralmente nunca alcançam. O homem moderno para fazer parte da civilização tem que reprimir uma parte seus desejos, sonhos e ideais. Ele tem que trabalhar para poder viver. Tudo que é bom e prazeroso exige trabalho e sacrifícios. Para se socializar o homem deve abandonar aquilo que lhe é mais valioso, sua individualidade. Ele deve recalcar uma grande quantidade de impulsos corporais, afetos e desejos. Desse modo, a subjetividade se forma a partir de uma cisão interna que se estabelece entre sua consciência, constituída por seu caráter, sua moral e compromissos sociais e, por outro lado, por seu corpo, desejos e sonhos. Dessa forma, para se adaptar a civilização o indivíduo deve dissimular para si mesmo que é feliz obscurecendo a repressão social.
A felicidade não está somente impedida pela condição humana e pela repressão social, mas também é impedida ontologicamente. O sentido mais próximo da existência é o sofrimento, pois compreender a vida em sua totalidade é compreendê-la em meio dor. Schopenhauer compreendeu muito bem essa verdade. Segundo ele, “se o sentido mais próximo e imediato de nossa vida não é o sofrimento, nossa existência é o maior contra-senso do mundo. Pois constitui um absurdo supor que a dor infinita, originária da necessidade essencial à vida, de que o mundo está pleno, é sem sentido e puramente acidental. Nossa receptividade para a dor é quase infinita, aquela para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade individual apareça como exceção, a infelicidade em geral constitui a regra” (Schopenhauer, 1974, p.122).
Bibliografia
Schopenhauer. In: Os Pensadores. Trad. Wolfgang Leo Maar. São Paulo: Abril, 1974
A indústria cultural pode ser pensada através de duas perspectivas: podemos nos referir a ela enquanto instrumento de formação cultural, assumindo fins pedagógicos ou podemos pensá-la em sua função deformativa da cultura e da consciência. Infelizmente foi a segunda opção que ela assumiu no mundo contemporâneo. “O conceito de cultura está intimamente ligado às expressões da autenticidade, da integridade e da liberdade. Ela é uma manifestação coletiva que reúne heranças do passado, modos de ser do presente e aspirações, isto é, o delineamento do futuro desejado. Por isso mesmo, tem de ser genuína, isto é, resultar das relações profundas dos homens com o seu meio, sendo por isso o grande cimento que defende as sociedades locais, regionais nacionais contra as ameaças de deformação ou de dissolução de que podem ser vítimas. Deformar uma cultura é uma maneira de abrir a porta para o enraizamento de novas necessidades e a criação de novos gostos e hábitos” (Santos, 2000, p.18). Em nossa época, a indústria cultural tem deformado a cultura. A cultura entendida como o mundo físico e simbólico de um povo está desaparecendo. Em consequência disso tem surgido uma nova cultura internacional popular. O objetivo deste texto trata de especular sobre essa nova cultura. O que ela é? Como ela surgiu e se desenvolveu? Que novas necessidades, gostos e hábitos ela tem criado? Duas idéias serão mostradas: primeiro, que a indústria cultural juntamente com o processoa da globalização é responsável por criar essa nova cultura internacional popular; segundo, a ideologia ao se personificar nas próprias estruturas sociais torna-se essa nova cultura globalizada.
Quando Adorno cunhou o termo indústria cultural no seu livro “Dialética do Esclarecimento” de 1947, ele já havia percebido que a cultura estava sendo deformada. Ele usou esse termo para substituir a expressão “cultura de massas” cunhada pelos apologistas da comunicação, que afirmavam ser porta-vozes de uma cultura que brotava espontaneamente das próprias massas, da forma que assumiria, atualmente, a arte popular. O termo indústria cultural é um termo crítico e nos mostra que a cultura deixou de ser algo que surge espontaneamente do povo. “Tal denominação evoca a idéia, intencionalmente polêmica, de que a cultura deixou de ser uma decorrência espontânea da condição humana, na qual se expressaram tradicionalmente, em termos estéticos, seus anseios e projeções mais recônditos, para se tornar mais um campo de exploração econômica, administrado de cima para baixo e voltado apenas para os objetos supra mencionados de produzir lucros e de garantir adesão ao sistema capitalista por parte do público.” (DUARTE, 2003, p.9).
No mundo globalizado tudo se nivela, a cultura burguesa se universaliza e torna-se totalitária, não há mais espontaneidade, necessidade e experiências profundas que eram passadas de pai para filho. Walter Benjamim, nos anos trinta, já havia detectado o empobrecimento das experiências humanas no mundo moderno. Em seu texto “O narrador – considerações sobre a obra de Nicolai Leskov” ele nos mostra que o homem perdeu a capacidade de narrar suas experiências simples e reveladoras. Não existe mais o típico camponês que narrava suas experiência sobre a terra e as histórias de seus antepassados para seus filhos; não existe mais as histórias dos mitos de um povoado que se perpetuava através da cultura oral; não existe mais a narração do marinheiro viajante. Segundo Benjamim isso se deve as experiências que se empobreceram no mundo moderno com o advento da técnica. Essa mudança é decorrente das experiências da primeira guerra mundial, onde o progresso técnico-científico tornou-se barbárie e regressão social. O homem que volta da guerra torna-se mudo, não há mais experiências a serem relatadas, pois o terror é grande e avassalador. Todos nós, filhos da modernidade, somos espectadores de uma experiência humana que melhor se conceitua como guerra, fome, miséria, repressão e barbárie. Pode-se dizer seguramente que antes o homem era mais espontâneo, seus atos eram ainda vontade e necessidade. Hoje, presos a maquinaria moderna e sem poder produzir e poder transmitir experiências simples e reveladoras, o homem é convidado a nada mais que compartilhar da experiência brutal e uniforme da modernidade.
A cultura popular tem importância fundamental na identidade de um povo. Um povo que não desenvolve a sua cultura, é um povo sem tradição, sem valores e sem história. Um povo sem cultura é um povo sem passado nem futuro. Um homem sem cultura é apático à criação e é permeável à manipulação. Nós conhecemos o povo Grego graças a sua cultura, que muito se desenvolveu. Só podemos entender a Grécia, graças ao seu teatro, a sua arquitetura, a sua arte e a sua filosofia. Conhecemos a Grécia, graças às peças de Sófocles e Ésquilo, ao pensamento de Sócrates e Platão, aos poemas de Homero e Hesíodo. A cultura é, portanto, o espírito de um povo.
Na contemporaneidade há um holocausto cultural. Segundo Alfredo Bosi, o patrimônio sócio-cultural perdeu-se ou encontra-se depositado em bibliotecas e museus como relíquias; o que acontece é a destruição de formas sociais de vida e de trabalho, modos de ser das coletividades, povos e culturas. Bosi critica ainda uma certa vertente culta, ocidentalizante, de fundo colonizador, que procura estigmatizar a cultura popular como fóssil correspondente aos estados de primitivismo, atraso e subdesenvolvimento. Para Bosi, a cultura são os modos de existir de uma nação, é o cotidiano “físico e simbólico e imaginário dos homens” (BOSI; 1992, p.324). É a sua identidade, sua alma e sua história.
A indústria cultural é a principal responsável pela deformação das culturas na medida em que seus veículos de comunicação tornaram-se meios de manipulação das massas, visando formar consciências passivas através da divulgação de ideologias. Octávio Ianni nos diz que antigamente invadiam-se os mercados estrangeiros com mercadorias. Mas hoje se invadem culturas inteiras com informações, entretenimentos e idéias. Formam-se linguagens globais. Segundo Mcluhan “a cultura eletrônica da idéia global coloca-nos ante uma situação na qual sociedades inteiras comunicam-se mediante uma espécie de gesticulação macroscópica, que não é em absoluto linguagem no sentido usual” (Ianni, 1994, p.42). O que é local, regional, nacional, entra no jogo das relações internacionais, ou propriamente globais. A cultura internacional popular nasce, circula e é consumida como mercadoria lançada simultaneamente em diferentes mercados nacionais. O padrão técnico e cultural dos países dominantes é até mesmo aperfeiçoado nos países dependentes. Como exemplo temos os programas da tv americana, européia e japonesa que são adotados pelos programas brasileiros, como “BigBrother”; “O aprendiz”; “Domingão do Faustão”; “Silvio Santos”, onde são aperfeiçoados e até mudados. Há ainda anúncios de transnacionais como Coca-cola, Nike, Phillips, McDonalts e muitos outros que circulam como as mesmas propagandas em todos os continentes. Por sobre e além da cultura nacional popular, toma lugar e generaliza-se a cultura internacional popular que povoa o imaginário da audiência, público e massa. Diverte, distrai, irrita, ilude, carrega padrões e idéias. Nesse sentido, nos diz Ianni, é que a cultura internacional popular entra na construção e reconstrução da hegemonia dos grupos ou classes sociais que se articulam em escala global.
A indústria cultural é responsável por inserir os indivíduos neste novo mundo que se generaliza formando uma nova cultura que se nivela globalmente. Os valores dessa nova cultura são os valores da economia de mercado. Eles são apresentados como se fossem princípios naturais que devem ser seguidos, não há saída a não ser aceitar passivamente. A indústria cultural oferece máximas de comportamento, desenvolve valores, normas e crenças que serviriam de referencial para todos conviverem de forma pacífica. Ela tem ocultado os problemas, modificado a noticia, e determinado o conteúdo da informação, gerando assim uma falsa consciência sobre esta nova sociedade. Os problemas da globalização parecem ser atuais, importantes e substantivos, mas na verdade os verdadeiros problemas são ocultos. A indústria cultural apresenta a ilusão no lugar da realidade. Ela cria a ilusão que os antagonismos da sociedade globalizada poderiam ser superados e solucionados no plano das relações interpessoais.
A indústria cultural na sociedade globalizada modificou o próprio conceito de ideologia. A ideologia não é somente um conjunto de normas, regras, valores e preceitos inculcadas nos indivíduos, gerando a falsa consciência. A ideologia hoje se personificou nos próprios produtos da economia global. O mundo tornou-se ideológico e a ideologia tornou-se cultura. A civilização contemporânea com seus edifícios luminosos, com suas ruas de rios metálicos, seus edifícios decorativos, sua arquitetura monumental, seus shoppings de mármores, seus apartamentos higiênicos são as imagens perfeitas da ideologia globalizada, que nivela a tudo e a todos conferindo um ar de semelhança a toda cultura contemporânea. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. O carro, o eletrodoméstico, a casa, os brinquedos, o alimento já trazem consigo atitudes, hábitos, emoções e formas de ser e pensar. A boneca Bárbie já trás a idéia de que a mulher deve ser magra, alta, bonita, esbelta. Uma Ferrari já demonstra o poder, o dinheiro, o status de quem a possui. Fumar um cigarro é sinal de ser bonito e estar sempre livre. Usar um tênis Nike é ter bom gosto e ser playboy. Os produtos carregam representações, normas e preceitos dizendo as pessoas como devem pensar, como devem agir, como devem sentir e como devem valorizar.
Por sobre e além da cultura nacional popular, a indústria cultural fomentou uma nova cultura internacional popular, que é em sua essência a ideologia burguesa da sociedade do consumo. Foi ela que fomentou o indivíduo idiotizado, que gosta dos entretenimentos bestializados, fúteis, sendo dóceis, serviçais, responsáveis, cumpridores dos deveres e das normas sociais. A indústria cultural no mundo globalizado tornou-se um instrumento de regressão psíquica gerando a perda da autonomia do indivíduo. É ela que dá aos homens um critério de orientação num mundo caótico, inculcando conceitos de dever e ordem. Ela cria a falsa impressão que existe uma coesão social e uma harmonia entre os homens. A industria cultural é a personificação do anti-iluminismo. Para Adorno, ela impede a formação de indivíduos autônomos, independestes, capazes de julgar e se decidir conscientemente. O indivíduo perdeu o seu caráter crítico da realidade e tornou-se submisso aos fatos. Há apenas uma dimensão da realidade que é a de trabalhar e consumir. “A autonomia do homem enquanto indivíduo, a sua capacidade de opor resistência ao crescente mecanismo de manipulação da massa, o seu poder de imaginação e o seu juízo independente sofreram aparentemente uma redução. O avanço dos recursos técnicos de informação se acompanha de um processo de desumanização. Assim, o progresso ameaça anular o que se supõe ser o seu próprio objetivo: a idéia do homem”. (Horkheimer, 1976, p.06). As pessoas assistem, ouvem, sentem e deixam se orientar por anúncios e discursos dos meios de comunicação. Os indivíduos são obrigados a viver numa realidade repressiva de luta e contradição, desintegração e mudança, onde o sujeito tornou-se genérico e se dissolveu como mero consumidor. “A indústria cultural perfidamente realizou o homem como ser genérico. Cada um é apenas aquilo que qualquer outro pode substituir: coisa fungível, um exemplar. Ele mesmo como indivíduo é absolutamente substituível, o puro nada (…)”. (Adorno, 1986, p.136)
Bibliografia
ADORNO, Theodor. Televisão e Formação. In: Educação e Emancipação. Rio de janeiro, Paz e terra, 1995.
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Industria Cultural In: Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zarhar, 1986.
BENJAMIN, W. O narrador – Considerações sobre a Obra de Nicolai Leskov. (1936). In: Magia e Técnica, Arte e Política. Tradução de Sergio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1993.
Bosi, A. Cultura Brasileiras e Culturas Brasileiras. In: Dialética da colonização. São paulo: Comp. das Letras, 1992.
DUARTE, R. Teoria crítica da indústria cultural. Belo Horizonte: UFMG, 2003.
IANNI, O. A sociedade global. Rio de janeiro: Civilização Brasileira, 1994
SANTOS, M. Da cultura à indústria cultural. Folha . de São Paulo – Caderno Mais, São Paulo, p. 18, mar. 2000.
1.0. Introdução
O grande objetivo de Marcuse é unir no homem razão e sensibilidade, sujeito e objeto, sonho e realização. Ele pretende ativar necessidades orgânicas e biológicas que se encontram reprimidas e suspensas no indivíduo. Quer assim que o corpo humano seja um instrumento de prazer e não de trabalho árduo. Neste artigo, nos remetemos à algumas das obras de Herbert Marcuse, em particular “Eros e Civilização”, mostrando como ele, ao interpretar o pensamento de Freud, desenvolve uma teoria sociológica da sociedade livre e busca fundamentar uma nova razão naturalista. Portanto, construir um novo indivíduo para uma nova realidade.
1.1. A crise da Razão e a dissolução do indivíduo autônomo.
Os teóricos da “Escola de Frankfurt” detectaram no século XX a crise da razão e a dissolução do indivíduo autônomo que esteviram ligados ao iluminismo e ao idealismo alemão. Os indivíduos se adaptaram à sociedade e ao domínio social de forma espontânea. A produção, distribuição de mercadorias, o trabalho e os entretenimentos da sociedade repressiva invadiram a psique do indivíduo. A racionalidade técnica atingiu todos os setores da vida social, tornando os controles tecnológicos a própria personificação da razão. Eliminou, com isso, qualquer tentativa de ruptura. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. Os consumidores, prisioneiros do capital, prendem-se agradavelmente aos produtos e às formas de bem estar social. Dessa forma, o indivíduo autônomo desaparece. A subjetividade é destruída pelos controles tecnológicos.
No livro “Dialética do Esclarecimento”, o livro que popularizou os teóricos de Frankfurt, Adorno e Horkheimer chegaram à conclusão que com o progresso da razão, em vez da humanidade entrar em um estado verdadeiro humano de igualdade, liberdade e felicidade para os indivíduos, a humanidade entrou em um estado de barbárie e regressão social. Eles chegaram a está conclusão, pois tiveram a experiência da primeira e segunda guerras mundiais, além de serem testemunhas dos doze milhões de judeus que foram vítimas do totalitarismo que assolava a Europa na primeira metade do século XX. Segundo a tese deste livro, o projeto da razão iluminista foi o de livrar os homens do medo, da ignorância, dissolvendo os mitos e, substituindo a imaginação pela razão e saber, buscava-se a harmonia entre o entendimento humano e a natureza das coisas. A razão significou os conceitos e princípios que designam normas e condições universalmente válidas. O sujeito esclarecido deveria desvelar-se como sujeito das transformações sociais. O mundo não deveria ser governado por qualquer lei externa, mas sim pela ordem da razão. Contudo, o que aconteceu foi exatamente o contrário, a razão se transformou em um simples instrumento, o que permitiu sua utilização a serviço da barbárie e da regressão social. A razão desvelou-se como um instrumento que deve obrar e trabalhar a serviço do domínio da natureza e dos homens. Ela só reconhece as coisas na medida em que pode dominá-las. A razão se tornou, portanto, totalitária.
Adorno e Horkheimer também diagnosticaram neste mesmo livro através do ensaio a “Indústria Cultural”, que no século XX os meios de comunicação de massa controlam as faculdades racionais e emocionais voltando-as a seu mercado e sua política. Com isso, uma vez invadida a dimensão interior do homem, o poder crítico da razão se submeteu às formas de domínio social prevalecentes. A razão perdeu seu caráter de negação da realidade e tornou-se submissa aos fatos. Pela própria constituição objetiva dos produtos e entretenimentos há uma paralisação das faculdades e uma atrofia da imaginação. As pessoas ouvem, lêem, sentem e até deixam se orientar por anúncios e discursos dos meios de comunicação. ”A indústria cultural perfidamente realizou o homem como ser genérico. Cada um é apenas aquilo que qualquer outro pode substituir: coisa fungível, um exemplar. Ele mesmo como indivíduo é absolutamente substituível, o puro nada (…)” (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p.136)
Marcuse em seu livro “Eros e civilização” observou que no desenvolvimento da filosofia houve também a oposição entre razão e sensibilidade. A sensibilidade tornou-se uma faculdade vulgar e sem valor, lugar de impulsos cegos e hostis. “A luta começa com a vitória interna das faculdades ‘inferiores’ do indivíduo: as suas faculdades sensuais e apetitivas. A sua subjugação é considerada, pelo menos desde Platão, um elemento constitutivo da razão humana, a qual é assim, em sua própria função, repressiva. A luta culmina na vitória sobre a natureza exterior, que deve ser perpetuamente atacada, subjugada e explorada para satisfazer às necessidades humanas”.(MARCUSE, 1955, p. 102). A razão surge, assim, como um princípio de repressão e renúncia, cuja tarefa não é o de dirigir os sentidos e a sensibilidade dos homens, mas de os reprimir.
Para Marcuse, o órgão da felicidade não é a razão, mas a sensibilidade. “A fruição é algo exterior ao indivíduo, é um encontro despreocupado, inocente, harmonioso do indivíduo com algo no mundo. E, é justamente nessa receptividade, de uma entrega declarada aos objetos (homens e coisas), que a sensibilidade pode tornar-se fonte de felicidade”. (MARCUSE,1997,p.171 ). Contudo, nesta forma de sociedade a fruição só pode ser obtida pela aceitação do mundo tal como ele é. As relações humanas são relações de classe, e se fundamentam no livre contrato de trabalho. Este caráter contratual estendeu-se a toda vida social. Assim, a fruição deve ser aceita somente em sua aparência, segundo os ditames dessas relações contratuais. As relações no processo de trabalho não são reguladas conforme as necessidades e capacidades dos indivíduos, mas em função da valorização do capital e da produção de mercadorias. A fruição como satisfação das possibilidades supremas do indivíduo não podem ser satisfeitas. Portanto, a realização das necessidades e satisfações dos indivíduos não podem ser incluídas no reino da razão. O desenvolvimento completo dos indivíduos, seus interesses e felicidade permanecem uma quimera. “Não existe nenhuma harmonia entre o interesse geral e o particular. O progresso da razão se afirma contra a felicidade dos indivíduos”.(MARCUSE, 1997, p. 162 )
Se este diagnóstico for correto, seria possível construir-se uma nova razão? Seria possível construir-se uma nova ordem racional universal fundamentada na autonomia dos indivíduos?
Segundo Leo Maar, “para os Frankfurtianos estaria em pauta não só a revolução, mas uma concepção de razão num nexo essencial com a liberdade, a emancipação. A revolução, por esta perspectiva, nada seria além de uma realização efetiva da razão” (MAAR, 1997, p.12). Partindo disso, Marcuse busca em uma interpretação crítica da psicanálise freudiana os fundamentos que lhe permite pensar uma nova razão naturalista, que se oponha a esta razão formal, instrumental e repressiva, que se personificou nos controles tecnológicos. Busca, portanto, fomentar um novo indivíduo para uma nova realidade.
1.2. Marcuse crítico de Freud
Em sua crítica a obra de Freud, Marcuse busca desvelar o caráter repressivo dos valores e das realizações da cultura. O conceito de homem que emerge da teoria de Freud é uma acusação à nossa civilização, pois desmascara os sofrimentos e as restrições ao prazer, ao nos revelar que nossa história é a história de nossa repressão. Freud aceita a realidade dada, conformando-se com as restrições que a civilização nos impõe. Levando em consideração esses dois aspectos, Marcuse faz uma crítica à metapsicologia freudiana, mostrando que ela não é tão cética como parece, na medida em que contêm nela a aceitação de uma sociedade não repressiva.
A teoria freudiana é complacente com essa civilização, na medida em que não admite a possibilidade de uma civilização não repressiva. Para Freud, a sociedade não tem meios suficientes para sustentar a vida de seus membros, assim, as energias da atividade sexual devem ser canalizadas para o trabalho. A necessidade (Anankê) e a penúria ou escassez (Lebensnot) do homem não podem ser satisfeitas, pois para se produzir os bens culturais não é possível viver sob o domínio do princípio de prazer. Os bens culturais têm origem nas pulsões sublimadas. Com isso, Freud pensa que é eterna a luta pela existência, assim como é eterna a luta entre princípio de prazer e princípio de realidade. Daí ser inevitável e irreversível o processo da repressão.
Freud apresenta dois motivos responsáveis pelo fato de os regulamentos da civilização só poderem ser mantidos com um certo grau de coerção: os homens não são espontaneamente amantes do trabalho e os argumentos não têm valia nenhuma contra suas paixões. Assim, é somente através da coerção e da influência de líderes, onde possam reconhecer-se, e em quem possam confiar, que as massas podem ser induzidas a efetuar o trabalho e a suportar as renúncias que a existência exige.
Segundo a metapsicologia freudiana a repressão ocorre de duas formas: na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese).
Filogeneticamente: ela ocorre na horda primitiva, quando o pai, chefe da horda, monopoliza o prazer e o poder e impõe a renúncia por parte dos filhos. Após a rebelião dos filhos, que matam e devoram o pai, tomam o poder e impõem as mesmas ordens e tabus aos membros da comunidade.
Ontogeneticamente: ocorre na infância, quando os pais impõem o princípio de realidade à criança, ensinando o certo e o errado, o bom e o mau, o útil e o prejudicial. Logo após, as instituições assumem esta tarefa, determinando o status quo a ser obedecido.
A repressão é continuamente reproduzida, tanto na espécie quanto no indivíduo. Após o domínio do pai primordial, segue o domínio dos filhos, que assumem seu lugar. É a partir deles que o princípio de realidade materializa-se e torna-se um domínio social e político institucionalizado. O indivíduo, ao evoluir dentro desse sistema, se acostuma e acha naturais suas regras e normas, sua lei e sua ordem, aceita espontaneamente os requisitos básicos do princípio de realidade. Dessa forma, ele os transmite às gerações seguintes.
A teoria metapsicológica de Freud mostra-nos que as repressões da civilização não são devidas às influências externas, histórico-sociais, mas a determinações internas, biológico-naturais. Há uma repressão orgânica que determina o caminho para a civilização. Ela é determinada por uma herança arcaica. As experiências infantis estão ligadas às experiências da espécie. A origem do indivíduo reprimido está ligada à origem da civilização repressiva. Decorre disso que a teoria freudiana dissolve a idéia de um indivíduo autônomo. O indivíduo torna-se manifestação congelada da repressão geral da espécie.
A construção da personalidade torna-se imagem e semelhança da repressão na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese). A crítica de Marcuse à psicologia freudiana, é que ela não analisa a personalidade “concreta” e “completa”. Para ele, a personalidade deveria ser analisada tal como existe no seu meio privado e público, pois ela é o resultado final de prolongados processos históricos que estão solidificados nas relações humanas e institucionais que compõem a sociedade, são esses processos que definem a personalidade. Para Marcuse, “a submissão efetiva das pulsões através de regras repressivas não é imposta pela natureza, mas pelo homem. O pai primitivo é o arquétipo da dominação, que começa a reação em cadeia da escravidão, rebelião e da dominação reforçada que determina a história da civilização” (MARCUSE, 1955, p.27). O princípio de realidade que o indivíduo experimenta é um mundo histórico. “O princípio de realidade protege o organismo do mundo exterior, no caso do organismo humano, trata-se de um mundo histórico. Frente ao ego em desenvolvimento, o mundo exterior é em todas as etapas uma organização sócio-histórica da realidade, que influi sobre as estruturas mentais, por intermédio de agências ou agentes sociais específicos”(MARCUSE, 1955, p.40).
A personalidade é, na opinião de Marcuse, um construto histórico-social e a repressão filogenética é uma dominação organizada que é, em sua essência, histórica. O conceito freudiano de princípio de realidade ignora este fato, pois converteu as contingências históricas em necessidades biológicas. A tese de Marcuse é que a “teoria freudiana é na sua substância mesma ’sociológica’ e que não é necessário nenhuma orientação cultural ou sociológica para revelar esta substância. O biologismo freudiano é em profundidade uma teoria social (…) ” (MARCUSE, 1955, p.17).
Em outras palavras, para Freud, a repressão que perpetua a carência ou penúria, que se origina com o pai primordial é biológica e deve se perpetuar inexoravelmente na história. Já para Marcuse, a repressão pertence a um modo de dominação social específico na história. É apenas um princípio de realidade específico que pode mudar historicamente. A carência ou penúria foram organizadas em nossa história de formas diferentes, elas não são em si o princípio da civilização, como pensou Freud. Para Marcuse, elas foram impostas ao indivíduo primeiro pela violência, depois pela racionalização do poder. Portanto, para corrigir Freud, este pensador distingue na sua retomada desta teoria entre o que é histórico-social e o que é biológico. Com isso, ele constrói os conceitos para sua teoria sociológica: o conceito de mais-repressão e princípio de rendimento.
1.3. Mais-repressão e Princípio de Rendimento
A teoria de Freud é, em sua essência, uma teoria sociológica. Seu biologismo é teoria social. O postulado não histórico dos conceitos freudianos contém o seu oposto, possui uma substância histórica. Os próprios conteúdos da teoria são histórico-sociais. A crítica de Marcuse, ao extrapolar os conceitos freudianos, na busca de identificar o componente histórico-social daquilo que se apresenta como processo natural, exige uma duplicação de conceitos. Dessa forma, ele introduz dois conceitos novos. São eles:
a) Mais-repressão: são as restrições requeridas pelo domínio social além da exigidas pelo princípio de realidade. Distinguem-se, portanto, da repressão básica, ou seja, das modificações das pulsões que são necessárias à existência do homem na civilização.
b) Princípio de rendimento: é a forma específica do princípio de realidade na sociedade moderna. É o princípio que exige o desempenho econômico de seus membros.
Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência. A reprodução da carência e penúria já não são mais necessárias Hoje temos todas as forças materiais, técnicas e intelectuais para criar uma sociedade não repressiva.
O principal argumento de Marcuse contra Freud é que os controles da sociedade civilizada já não são mais necessários como no passado, quando se exigia uma arregimentação repressiva das pulsões. Hoje esses controles adicionais geram uma mais-repressão desnecessária – “(…) as instituições históricas específicas do princípio de realidade e os interesses específicos da dominação introduzem controles adicionais acima dos indispensáveis a toda associação humana civilizada. Esses controles adicionais surgem de instituições específicas da dominação, e nós o chamamos de mais-repressão” (MARCUSE, 1955, p. 44).
Ao introduzir o conceito de mais repressão, Marcuse focalizou seu exame nas instituições e relações que constituem o corpo social do princípio de realidade. Esse princípio de realidade se fundamenta num mundo de escassez e repressão e tem sido o princípio de realidade específico que governou as origens e a evolução dessa civilização. Em sua opinião, esse princípio de realidade que foi diagnosticado por Freud deveria se chamar princípio de rendimento. “Nós chamamos princípio de rendimento, porque insiste no fato que, sob sua lei, a sociedade é estratificada de acordo com o rendimento competitivo de seus membros” (MARCUSE, 1955, p.50).
Para Marcuse, o princípio de rendimento é o de uma sociedade orientada para o ganho e concorrência entre os indivíduos, num processo ininterrupto de expansão. As aptidões intelectuais e materiais em nossa atualidade são muito maiores do que antes, isso significa que o alcance da dominação é infinitamente maior. Em virtude de sua organização, o trabalho funciona como um poder independente do indivíduo, ao qual ele deve se submeter, se quer viver. “Nesta sociedade o trabalho se generalizou, assim como as restrições impostas à libido: o tempo de trabalho, que ocupa a maior parte da vida do indivíduo, é um tempo penoso, porque o trabalho alienado é abstinência da satisfação e negação do princípio de prazer” (MARCUSE, 1955, p.50). Sob o domínio do princípio de rendimento o corpo e a mente são instrumentos do trabalho árduo, dilação do prazer, coação e constrangimento.
1.4. Eros e Logos: a proposta de um novo indivíduo autônomo
Para Marcuse, “a mudança radical que deve transformar a sociedade atual deve atingir primeiramente a dimensão biológica”.(MARCUSE, 1969, p.29). A continuidade do progresso deve romper-se, fazendo surgir novas necessidades nos homens. Uma vez satisfeita as necessidades básicas, surgirão novas necessidades pulsionais, reações do corpo e do espírito diferentes. Essas novas necessidades precederão a revolução. Surgirá, então, a predisposição vital dos homens se libertarem dos confortos narcotizantes e da produtividade destruidora. Com isso, a revolução é antes de tudo um pressuposto histórico, que tem seu fundamento na base biológica. Segundo o argumento de Marcuse, mesmo que essa hipótese seja apenas uma especulação, ela deve ter uma base objetiva no processo de produção, na medida em que temos hoje todo desenvolvimento material e intelectual para uma sociedade livre. Com isso, a liberdade depende necessariamente do progresso técnico e do avanço da ciência. Contudo, “terão de mudar sua atual direção e objetivos para se tornarem veículos de libertação”.(MARCUSE, 1969, p.32.).
Marcuse preludia o fim da sociedade do trabalho. Ele espera que quando o processo histórico propender a tornar obsoletas as instituições do princípio de rendimento, tenderá também a tornar obsoleta a organização repressiva das pulsões no indivíduo. Essas poderiam ser libertas das repressões e desvios requeridos pela realidade, ou seja, haveria a possibilidade real de uma eliminação gradual da mais-repressão. Somente assim, “as forças de produção permitem objetivamente uma organização não-repressiva da sociedade e do trabalho, limitando a esfera da Anankê, abrindo espaço de uma calma erotização da vida social” ( PRADO JR, 1990, p.271).
Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência e conseqüentemente da servidão humana. Com o fim da sociedade do trabalho e a automatização de todas as esferas da vida social, os indivíduos devem ganhar consciência de suas repressões, dilações e sofrimentos na sociedade repressiva. Com isso, Marcuse espera que haja uma prática política que deve propiciar uma mudança na própria natureza humana. Os indivíduos devem romper com suas maneiras habituais de ver, ouvir, sentir e compreender as coisas. O protesto ativaria a base biológica do homem e surgiria uma nova sensibilidade. Assim, se manifestaria o protesto de Eros contra a repressão. Eros libertaria as exigências, aspirações e potencialidades humanas na fundamentação de um novo indivíduo e de um novo princípio de realidade. Com isso, o progresso deveria ter como direção e objetivos as exigências das pulsões de vida.
Para Marcuse é na essência do homem que se encontra o potencial de libertação. Essa essência tem sua base na natureza, pois é Eros, pulsão de vida. Com isso, se contrapõe à antiga essência do homem, que é Logos. Partindo de Freud, Marcuse proclama a necessidade um novo indivíduo, que tem como seu objetivo a fruição e receptividade do prazer, sem culpa, sem constrangimento e sem trabalho árduo.
A função de Eros é combinar as substâncias vivas em unidades cada vez maiores de vida, é o impulso que preserva e enriquece a vida mediante o domínio da natureza. Para Marcuse, portanto, a razão deve se transformar em Eros, o Logos deve orientar o princípio de prazer. Já não deverá ser mais um Logos imperativo, dominador, repressivo; mas um Logos que seja contemplação, fruição e receptividade do prazer.
1.5. Bibliografia
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zarhar,1986.
FREUD, S. O mal estar na civilização, In: Edições Standart Brasileira, XXI, Rio de Janeiro: Imago, 1980.
MAAR, Wolfgang Leo. Marcuse: em busca de uma ética materialista. In:Cultura e Sociedade. Herbert Marcuse. São Paulo: Paz e Terra, 1997.
MARCUSE, H. Crítica ao hedonismo. In: Cultura e Socidade.Trad. Maria Isabel Loureiro. São Paulo: Paz e Terra, 1997.
MARCUSE, Herbert. Eros et civilisation. Paris: Les Editions Minuit,1955.
MARCUSE, H. Vers la Liberation. Paris: Minuit, 1969.
PRADO Jr. Bento. Entre o alvo e o objeto do desejo: Marcuse, crítico de Freud. In: O desejo ( Adauto Novais. Org) São Paulo: Comp.das Letras, 1990.
Em 1923 foi fundado em Frankfurt o Instituto para a Pesquisa Social, cujo objetivo era criar um grupo que estudasse o movimento operário europeu numa perspectiva marxista. O primeiro administrador do Instituto foi Carl Grumberg, historiador vienense que se voltou aos estudos históricos do movimento operário e do socialismo. Grumberg permaneceu no cargo até 1927, quando foi subtituído por Max Horkheimer que deu um novo viés aos estudos marxistas. Com Horkheimer o Instituto se tornou um grande centro interdisciplinar e de análise crítica dos problemas do capitalismo. Nessa época foi fundada a “Revista de Pesquisa Social” como veículo de produção e divulgação dos estudos marxistas. A revista foi lançada em 1932 e durou nove anos, sendo Horkheimer seu editor. Desde que foi fundado o Instituto para a Pesquisa Social, o grande objetivo dos teóricos de Frankfurt era discutir e aprofundar a teoria marxista, com o objetivo de analisar a época presente. Devemos lembrar que neste período o homem moderno teve a experiência da primeira guerra mundial, da vitória do Nazismo e da derrota das esperanças revolucionárias. Era uma época de desilusão e de ceticismo por parte dos intelectuais europeus. Mas também era uma época de lutas revolucionárias, como a revolução Russa (1917), a proclamação da república alemã (1918) e de convulsões sociais na Polônia, França e Itália. Dessa forma os teóricos de Frankfurt tentavam retomar a tradição marxista para explicar aquele momento histórico, voltavam-se à teoria tentando aprofundá-la para retomar a prática revolucionária.
Desde que Horkheimer tornou-se diretor do Instituto, ele conseguiu aproximar junto de si intelectuais de grande envergadura, como Pollock, Fromm, Wittfogel, Gumperz, Adorno, Marcuse, Benjamim. Estes três últimos somente se filiaram na fase da imigração do Instituto para os Estados Unidos, sendo seus maiores colaboradores.
Em 1933 o governo autoritário Nazista fecha o Instituto por ser hostil ao Estado. Já neste período os teóricos investigavam os mecanismos que possibilitavam o autoritarismo e a derrota das esperanças revolucionárias. Eles produziram um trabalho de grande fôlego, que foi publicado em 1936 com o título “Estudos sobre Autoridade e Família”. Neste estudo eles pesquisavam a estrutura da personalidade da classe operária na Europa, tentando entender por que a classe operária perdeu sua missão histórica enquanto classe. Nesta época a classe operária submetia-se a formas de domínio social autoritária contrária aos seus ideais de emancipação. O objetivo deste estudo era entender a relação entre a macro-estrutura capitalista com a micro-estrutura familiar. Já nessa época tentava-se unir marxismo com freudismo. Algo que se tornou um dos nortes teóricos durante toda história do Instituto.
Com o fechamento do Instituto na Alemanha abre-se uma nova sede em Genebra, mas as ameaças nazistas atingiam toda Europa. Com isso, Horkheimer em 1934 decide aceitar a proposta da Universidade de Columbia para ter sua sede em Nova York. Com a imigração, os trabalhos do Instituto sofrem um grande impacto da cultura norte-americana. É nesse período que Horkheimer escreve sobre os fundamentos da Teoria Crítica. O seu texto “teoria crítica e teoria tradicional” (1937), texto que funda as bases da teoria crítica, surge impulsionado pelas tendências positivistas e empiristas das universidades americanas, em particular pelo positivismo nas ciências sociais. Com isso, Horkheimer lança as bases de sua filosofia social assentada no marxismo e na dimensão histórica dos fenômenos. Neste texto ele contrapõe o pensamento lógico-dedutivo de Descartes, representativo da teoria tradicional , ao pensamento histórico-dialético de Marx, representativo da teoria crítica da sociedade.
Outro trabalho importante no período de imigração foi “The Authoritariam Personality” (1950). Este trabalho foi desenvolvido em conjunto pelos teóricos de Frankfurt. É um estudo eminentemente empírico, cujo objetivo era analisar a cultura norte-americana, fazendo uma reflexão sobre a personalidade e sua relação com as condições políticas e sociais deste país. Este estudo dá continuidade aos “Estudos sobre Autoridade e Família” desenvolvido em Frankfurt. Tal como aquele, Marx e Freud são os teóricos principais que norteiam a análise da personalidade autoritária.
Contudo, o trabalho mais importante escrito nos Estados Unidos foi sem duvida os três ensaios da “Dialética do Esclarecimento” (1947) escrito por Adorno e Horkheimer. Este livro detectou no século XX a crise da razão e a dissolução do indivíduo autônomo que esteve ligado ao iluminismo e ao idealismo alemão. O livro mostra-nos que, com o progresso da razão, em vez da humanidade entrar em um estado verdadeiro humano de igualdade, liberdade e felicidade para os indivíduos, ela sucumbiu a um estado de barbárie e regressão social. Eles chegaram a está conclusão, pois tiveram a experiência da primeira e segunda guerra mundiais, além de serem testemunhas dos doze milhões de judeus que foram vítimas do totalitarismo que assolava a Europa na primeira metade do século XX. O projeto da razão iluminista foi o de livrar os homens do medo, da ignorância, dissolvendo os mitos e, substituindo a imaginação pela razão e saber, buscava-se a harmonia entre o entendimento humano e a natureza das coisas. Contudo, o que aconteceu foi exatamente o contrário, a razão se transformou em um simples instrumento, o que permitiu sua utilização a serviço da barbárie e da regressão social.
Dos três ensaios da “Dialética do Esclarecimento” o mais importante foi o ensaio sobre a “Indústria Cultural”, pois lançou os holofotes sobre os teóricos de Frankfurt. Neste ensaio Adorno e Horkheimer investigam o poder de manipulação dos meios de comunicação de massa sobre a consciência dos indivíduos, que se tornou tão caro ao movimento do proletariado, tanto na Europa, como nos Estados Unidos, minando as esperanças revolucionárias de emancipação. Trata-se desse conceito que procuramos analisar aqui. O que nos interessa saber nesta primeira parte do nosso estudo é quais os fatos históricos e as contribuições teóricas que influenciaram a crítica à indústria cultural.
Começaremos por analisar os fatos históricos. Em nossa opinião foram dois acontecimentos importantes que contribuíram para a primeira formulação da crítica à indústria cultural, tal como aparece na Dialética do esclarecimento. São eles, a propaganda Nazista e o contato com a cultura de massa norte-americana.
O primeiro contato do Instituto foi com a propaganda Totalitária. Para entender as motivações ocultas da propaganda nazista na Alemanha vamos comentar o documentário “A arquitetura da destruição” de Peter Cohem. Segundo sua tese, o Nazismo não tinha objetivos políticos, mas estéticos. O desejo de Hitler era embelezar o mundo. O sonho de pureza era criar um mundo mais harmonioso. Hitler, ele mesmo, era um artista medíocre e sonhou um dia em ser arquiteto. A grande parte do primeiro escalão de Hitler tinha-se empenhado na carreira artística. Goebbel, chefe da propaganda, escreveu um romance, poesias e peças. Rosemberg, ideologista do partido, pintava e tinha ambições literárias. Von Schirach, líder da juventude, era um poeta. O próprio Hitler pintou aquarelas, cartões postais e quadros. Segundo Cohem, Hitler tinha três fixações: tranformar sua cidade natal, Linz, num grande centro artístico e cultural; Richard Wagner que moldou sua visão de mundo e deu as bases do seu anti-semitismo; e a antiguidade clássica que era um ideal de arte e de valores. Hitler nunca abandonou essas três idéias. Com isso, quando assumiu o governo alemão quis transformar o mundo em obra de arte. Queria unir vida e arte. Criou a propaganda Nazista, desde uniformes, bandeiras e estandartes. Ele deu forma ao Nazismo com seus desenhos e instruções. A própria insígnia nazista foi desenhada por ele em 1923. Foi através da propaganda que Hitler conseguiu dar vazão a sua ambição artística. Quando tomou o poder, uma das primeiras medidas foi criar em 13 de março de 1933 o Ministério da Propaganda, cujo diretor nomeado era Joseph Goebbels. Este foi o grande responsável pela introdução da saudação “Heil Hitler”, considerado uma de suas maiores realizações no campo da propaganda. Com Goebbels a propaganda nazista atingiu todas as esferas da vida social, nas ruas, escolas, fabricas, estádios, prédios, deveria circular mensagens, slogans e símbolos do partido. Ele também criou os grandes espetáculos públicos difundindo a estetização da política, universalizando os ideais hitleristas. O rádio e o cinema transformaram-se em instrumento para incutir os ideais de beleza, limpeza, corpo saudável, ordem e harmonia pregados pela ideologia nazistas. Foi a través da ilusão, da catarse com a ajuda da arte, difundida através da propaganda que Hitler conseguiu criar um momento de esquecimento no povo alemão, satisfazendo sua megalomania e cometendo suas atrocidades contra o povo Judeu.
Adorno antes de se exilar na Inglaterra em 1934, foi testemunha da criação do ministério da propaganda nazista. Neste período ele tevê a percepção do poder de manipulação da propaganda, em particular do rádio e cinema como meios de disseminação da idéias de Hitler. “Segundo revelações feitas a Habermas pela viúva de Adorno, o ensaio sobre a indústria cultural pode ser atribuído quase que na integra a Adorno”. (FREITAG, 1994, p. 66-7)
Apesar dessa experiência na Alemanha ser significativa, quando chegou aos Estados Unidos em 1938, a primeira coisa que impressionou Adorno foi a cultura americana, que era organizada em bases industriais. Ele ficou espantado com o planejamento racional e a padronização dos meios de comunicação de massa. O estados Unidos já naquela época tinha um aparato produtivo imenso desde 1910 quando a industria cinematográfica foi criada.
Na Alemanha Adorno já havia escrito sobre a música e já reconhecia que ela era um produto criado pelas relações de produção capitalista. Essa idéia foi mostrada em seu texto “Sobre a situação social da música” em 1932. Já no período de emigração, os estudos sobre a música levaram Adorno a ter um grande conhecimento dos principais mecanismos de funcionamento da indústria radiofônica nos Estados Unidos. Ele também tomou conhecimento da grande indústria cinematográfica desde sua fundação com a criação dos grandes estúdios de Hollywood. “Ao que parece, Adorno até freqüenta os bastidores da “sétima arte”, como a recepção em Malibu, com a presença de Charles Chaplin, dentre outros astros e estrelas (…)”. (Duarte, 2003, p.19).
Essas duas experiências, o contato com a propaganda nazista e o contato com a cultura industrial de massa americana, foram essenciais para a elaboração de uma teoria crítica da indústria cultural. Além disso, dois textos que analisam a arte foram significativos para a elaboração dessa teoria, o texto de Marcuse, “Sobre o caráter afirmativo da cultura” (1937) e o Texto de Walter Benjamim, “A obra de arte na era da reprodutibilidade técnica”. Ambos os textos denunciavam a dimensão ideológica da cultura e da arte.
Marcuse em seu texto “Sobre o caráter afirmativo da cultura” tentou-nos mostrar que os ideais da época iluminista, de liberdade, felicidade, fruição do prazer, igualdade, verdade, bondade e beleza, ficaram apenas no plano da arte e da cultura espiritual burguesa, não se manifestando no plano da realidade. Foi o que ele denominou de cultura afirmativa, ou seja, “aquela cultura pertencente à época burguesa que no curso de seu próprio desenvolvimento levaria a distinguir e elevar o mundo espiritual anímico, nos termos de uma esfera de valores autônomos, em relação à civilização. Seu traço decisivo é a afirmação de um mundo mais valioso, eternamente melhor, que é essencialmente diferente do mundo do fato da luta diária pela existência, mas que qualquer indivíduo pode realizar para si ‘a partir do interior’, sem transformar aquela realidade de fato”. (MARCUSE, 1997, 95-6)
Marcuse entende o conceito de cultura como o entrelaçamento entre o mundo espiritual e simbólico com o processo histórico da sociedade, ou seja, o entrelaçamento entre o plano da reprodução ideal (cultura) e o plano da reprodução material (civilização). Contudo, no processo histórico onde se afirma a cultura burguesa houve a separação dessas duas esferas. Na práxis material da época burguesa o mundo espiritual é banido do plano material e, assim, a cultura foi elevada a uma falsa universalidade. “A separação da sociedade burguesa em dois mundos – o da reprodução material da vida (civilização) e o mundo espiritual das idéias, da arte, dos sentimentos, etc (cultura) – permitiu a essa sociedade justificar a exploração e alienação que a grande maioria sofria nas linhas de montagem e de produção, na administração burocratizada, e no cotidiano miserável” (FREITAG, 1994, p. 69).
Através dos bens culturais a sociedade burguesa anuncia um mundo melhor, mais justo, com liberdade, felicidade, amor, igualdade. Esses ideais sempre estiveram presentes nas obras de arte, na literatura, na música simbolizando que a cultura é uma promessa de felicidade. Contudo, esses ideais pertencem a um mundo mais puro, transcendente, não cotidiano. “Foi somente na arte que a burguesia tolerou a realização efetiva de seus ideais, levando-os a sério como exigência universal” (MARCUSE, 1997, p.113). Para Marcuse, portanto, a cultura afirmativa é em sua essência idealista e ideológica. Ela legitima a forma de domínio social vigente. As necessidades do indivíduo ela responde com características humanitárias: o sacrifício, a honestidade, a beleza da alma, a amizade, o amor. “Se na época do aceno combativo da nova sociedade todas essas idéias possuíam um caráter progressista não restrito à organização vigente da existência, entretanto com a estabilização da dominação burguesa elas se colocam crescentemente a serviço do controle das massas insatisfeitas e da mera auto-exaltação legitimadora: elas ocultam a atrofia corporal e psíquica do indivíduo” (MARCUSE, 1997, p.98-9).
A cultura afirmativa se refere não a um mundo melhor, mas mais nobre. O que importa não é a transformação da ordem material, mas trata-se de uma mudança na alma do indivíduo. É a interioridade que deve se modificar: liberdade, bondade, beleza se tornam qualidades da alma. “A beleza da cultura é sobretudo uma beleza interior e pode alcançar o exterior apenas partindo do interior. Seu reino é essencialmente um reino da alma (Seele). (MARCUSE, 1997, p. 103). A liberdade da alma foi usada como ideologia para encobrir a miséria, sofrimento, repressão, martírio e servidão.
Com o regime totalitário houve uma “auto-abolição” da cultura afirmativa. A burguesia entra em conflito com sua própria cultura. A vida privada do indivíduo não é mais preservada, agora o indivíduo tem que ser subordinado à disciplina do Estado. Há uma luta do autoritarismo contra os ideais liberais de humanitarismo, individualidade e racionalidade. Surgem novos valores como raça, povo, sangue, terra, nacionalismo. O indivíduo é mobilizado a luta, a energia, ao corpo saudável, a defesa da pátria. A comunidade interior abstrata dá lugar a uma comunidade exterior abstrata, mas mantém a contradições efetivas do capitalismo monopolista. A realidade da repressão, trabalho árduo e sujeição ao capital permanecem sem modificação. “Tal como acontecia no culto idealista da interioridade, agora o culto heróico do Estado serve a uma ordem fundamentalmente idêntica da existência social” (MARCUSE, 1997, p. 127)
O grande interesse de Adorno pela análise de Marcuse é a percepção deste sobre o caráter ideológico da cultura e da arte. Mas o que Marcuse ainda não tinha percebido por falta de instrumentos teóricos, foi que a cultura e a arte a partir do século XX estavam entrando numa nova fase de desenvolvimento, ou seja, estavam se tornando industrializadas. Esse acontecimento se deu primeiramente nos Estados Unidos e depois atingiu toda a Europa. Tal fato foi percebido por Benjamim em seu texto “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”. Esse texto foi primordial para uma crítica da “Indústria cultural” feita por Adorno e Horkheimer.
Foi provavelmente depois dessas duas experiências, a propaganda Nazista e a indústria cultural do entretenimento americana, juntamente com os textos de Marcuse e benjamim, que surgiu em 1944, a primeira versão da Dialética do esclarecimento, livro que através de seu ensaio “Indústria Cultural” popularizou os teóricos de Frankfurt e se tornou referência aos estudos do assunto.
(texto em construção)
BIBLIOGRAFIA
DUARTE, R. Teoria Crítica da Indústria Cultural. Ed. UFMG, Belo Horizonte, 2003.
FREITAG, B. A teoria Crítica ontem e hoje. Brasiliense, São Paulo, 1994.
O existencialismo de Sartre postula que o homem não é em-si, não é um objeto inanimado como as coisas no mundo. Só as coisas são em-si. O homem é um ser para-si, pois tem consciência de si mesmo. Para ele o homem é um ser da liberdade, da escolha. É aquele que deseja e escolhe o que deseja. O homem autêntico decide o que quer, quando quer e por que quer. Apesar disso ser uma verdade, o homem civilizado não escolhe autenticamente a vida que quer levar. Ele durante toda sua vida assume compromissos sociais, morais e religiosos que não pode cumprir. Por escolher mal ele paga um preço muito alto, pois não consegue se libertar de suas escolhas e fica angustiado. Ele sofre com isso. Hoje em dia nós vemos uma grande parte dos casais vivendo juntos sem amor, apenas se suportando. Isso por causa dos filhos, por causa dos bens ou mesmo por dependência psíquica em relação ao outro. A vida torna-se insuportável. O resultado são as brigas, as traições, o consumo exagerado, a ansiedade, as compulsões e as neuroses. Também há profissionais que fazem a mesma atividade e odeiam o que fazem, são incapazes de mudar de profissão. Ficam no mesmo emprego por anos a fio, mesmo odiando o ambiente de trabalho. É um desperdício das capacidades físicas e intelectuais e da criatividade. Há também indivíduos que reclamam de seus vizinhos, mas são incapazes de mudarem de casa. Vivem dez, vinte, trinta anos no mesmo local. A explicação de Sartre para estes problemas está na angústia da escolha. O homem tem medo da liberdade. Para muitos seres humanos a liberdade gera a angústia. Muitos não suportam esta angústia e para não assumir a liberdade da escolha, fogem dela. São incapazes de escolher. São homens da má-fé. Para ele a má-fé é a atitude característica do homem que não é capaz de escolher. Este tipo de homem aceita passivamente sua situação, pensa que sua vida é assim porque Deus quis e que ele não pode mudar seu destino. Ele aceita os valores, normas e regras da tradição passivamente sem nunca refletir sobre eles. Ele engana a si mesmo e pensa que é dono de seus atos.
No amor a atitude da má -fé acontece quando o indivíduo está com alguém que não ama, mas por questões morais, religiosas ou por gratidão, fica assim mesmo com a pessoa. Ele não a ama, mas dissimula para si mesmo que a ama. Ele não quer fazer uma escolha pela qual teria que se responsabilizar. O indivíduo recusa a dimensão do para-si e torna-se em-si. Ele é um objeto, uma coisa, o puro nada. É o homem responsável que recusa sua liberdade e se torna um ser conformado. Para Sartre a união amorosa é um conflito incurável, já que assimila a própria individualidade e a do outro em uma mesma transcendência. Em conseqüência disso, implica o desaparecimento do caráter de um dos dois. Quem ama limita a liberdade alheia, apesar de respeitá-la. Daí surge a má-fé e a angústia de quem é incapaz de escolher entre a vida conjugal e a liberdade.
No final do século XIX e começo do século XX Freud diagnosticou que toda sociedade era neurótica, hoje em pleno século XXI diagnosticamos que o transtorno bipolar tornou-se a condição existencial do homem contemporâneo. A neurose é uma patologia da mente que geralmente persiste em intensificar um fragmento da realidade. É uma idéia exagerada que se mantém na mente determinando o modo de ser e viver do indivíduo. Em outras palavras, é uma reação exagerada que ocorre no aparelho neuronial em relação a uma experiência vivida. O ciúme exagerado, a ansiedade extrema diante de uma situação, o medo exagerado de alguma coisa, a limpeza exagerada, o sentimento de perseguição são formas de comportamentos neuróticos. Os neuróticos são pessoas, mais assustadas, mais tensas, mais ansiosas que as outras.
Freud diagnosticou em sua época que a neurose é a condição existencial do homem moderno. Em sua opinião, o comportamento neurótico do homem moderno surge do conflito irreconciliável entre as exigências da satisfação pulsional e as exigências repressivas da civilização. O homem é um ser do desejo, das paixões, da sexualidade. Contudo, a realidade é hostil aos seus impulsos e desejos. O homem tem que trabalhar para poder viver. A sociedade não tem meios suficientes para sustentar a vida de seus membros. Dessa forma, as energias da atividade sexual devem ser canalizadas para o trabalho. Todos os bens culturais têm origem na sublimação das pulsões, em particular das pulsões sexuais. Com isso, a civilização mobiliza todas suas forças para reprimir a sexualidade. O resultado disso são as neuroses. Para Freud toda sociedade é neurótica devido à insatisfação de impulsos primordiais, insatisfação exigida num grau muito superior que o necessário.
Hoje em pleno século XXI a situação melhorou bastante, não precisamos mais sacrificar nossa sexualidade em nome do trabalho e do progresso da civilização. O trabalho produtivo tem se automatizado, vivemos na era do desemprego estrutural. Além disso, os valores da sociedade tornaram-se mais flexíveis, diferentemente da época de Freud, onde a sociedade era mais rígida e patriarcal. Vivemos numa época onde o sexo não é mais pecaminoso. O homossexualismo não é mais um crime. Há prostitutas em todas as sociedades. O individuo de hoje tem uma sexualidade mais plena, mais madura e equilibrada. Dessa forma, a neurose não surge mais dos impulsos sexuais reprimidos. As doenças psíquicas de nossa época se modificaram, uma vez que os problemas que afligem o indivíduo são outros.
Hoje na era da globalização, vivemos numa sociedade do consumo, de prazeres ilimitados, onde o indivíduo pode ter tudo o que quiser. Não há mais valores pré-estabelecidos. Deus não é mais o centro das relações sociais. A moral não é mais o fundamento da existência individual e coletiva. A instituição familiar se fragmentou. Vivemos numa sociedade dinâmica e relativista. Não há mais barreiras morais, religiosas, familiares para o indivíduo se satisfazer e realizar suas potencialidades. O homem de hoje ganhou a liberdade da escolha. Essa liberdade da escolha gerou a angustia no ser humano.
Para o filósofo francês Jean Paul Sartre a angústia nasce da escolha. O homem é um ser da liberdade. É aquele que deseja e escolhe o que deseja. O homem contemporâneo sofre de idéias antitéticas. Ele não sabe o que quer e o que deseja. Ele sofre porque não sabe o que escolher. Seus sentimentos são ambivalentes. Isso quer dizer que ora ele quer uma coisa, ora ele quer outra. Ora ele quer ser solteiro, ora ele quer ser casado. Ora ele quer morar na cidade, ora ele quer morar no campo. Ora ele quer estudar computação, ora ele quer ser filósofo. Ora ele quer ser católico, ora ele quer ser budista. Ora ele acredita em Deus, ora ele nega Deus. O indivíduo moderno vive entre a mania e a depressão por não saber escolher. Ele assume compromissos que não pode cumprir. Ele faz escolhas que não deseja. As idéias antagônicas passam a fazer parte de seu dia-a-dia. Seu pensamento torna-se bipolar.
Do nosso ponto de vista, há uma relação causal entre idéias antagônicas e o transtorno bipolar. A fragmentação da mente em desejos opostos e idéias antitéticas pode causar estados de mania ou de depressão devido às escolhas que o indivíduo faz. A indecisão, a dúvida, as escolhas mal feitas, os compromissos não compridos ou indesejáveis geram angústia, que por fim, desenvolvem estados de ansiedade e excitação ou estados desânimo e depressão, características do transtorno bipolar. Certas escolhas ou desejos perturbam o humor e a atividade do sujeito, gerando grande ansiedade e elevação da energia ou rebaixamento do humor ou da atividade e energia. Não queremos dizer com isso que o transtorno bipolar não seja uma doença bioquímica, mas apenas que há uma relação causal entre idéias antitéticas, típica do homem contemporâneo e o transtorno bipolar. De alguma forma as idéias antagônicas produzem uma desordem bioquímica, causando o transtorno. Isso também ocorre com o uso de drogas. As drogas causam uma desordem no aparelho neuronial e, conseqüentemente, também produzem o transtorno bipolar.
O transtorno bipolar é uma doença típica do mundo contemporâneo. Esse transtorno se caracteriza por uma perturbação do humor e da atividade do sujeito. Ora há uma elevação do humor e aumento da energia e da atividade (mania), ora há um rebaixamento do humor e de redução de energia e da atividade (depressão). No estado de mania o indivíduo sente um bem estar, um aumento da sociabilidade, do desejo de falar, da familiaridade e do desejo sexual. Neste estado o indivíduo fica eufórico, fala muito, faz várias atividades ao mesmo tempo, às vezes faz muitas compras e sente-se onipotente. Contudo, a euforia pode dar lugar à irritação, à explosões de raiva, à atitudes pretensiosas ou comportamentos grosseiros. No estado de depressão o indivíduo sente-se prostrado, sem forças, com baixo auto-estima, perde o interesse pela vida e tem sentimentos de suicídio.
O homem contemporâneo apresenta todas essas características do transtorno bipolar. Ele vive entre a mania e a depressão. Quando está eufórico ele apresenta uma alegria contagiante, é cheio de planos, tem elevada auto-estima, tem delírios de grandeza, faz muitas compras, gasta muito dinheiro e tem muita atividade sexual. As vezes também apresenta grande vigor físico, fala muito e sente-se onipotente. Em alguns casos este estado de euforia torna-se irritabilidade, agressividade, arrogância e pretensão. Quando está com depressão, o homem contemporâneo apresenta um estado de desânimo, baixa auto-estima, sentimentos de inferioridade, perda de interesse, angústia existencial e tédio. Esse quadro mostra-nos que o transtorno de humor tornou-se a condição existencial do homem contemporâneo.
Marx, Weber e Durkhein conceberam o conceito de trabalho como a peça fundamental de seus pensamentos. Contudo, em nossa atualidade o trabalho já não é mais o principal fator que organiza a sociedade. Os sociólogos de hoje consideram outros fatores como modos da organização social, como a família, o racismo, a sexualidade, o corpo. O trabalho tornou-se um conceito ultrapassado. Além disso, os conflitos sociais já não partem mais do antagonismo entre burguesia e proletariado. Hoje, conflitos raciais, separatistas, religiosos e culturais são mais constantes. Em nossa atualidade o trabalho se fragmentou, já não é mais o mesmo. Os trabalhos produtivos da indústria, cujos princípios norteadores eram o fordismo e o taylorismo, que valorizavam a produtividade, controlando os movimentos das máquinas e dos homens no processo de produção, tende a desaparecer. Hoje têm sido criadas novas modalidades de ocupação. A prestação de serviços vem tomando o lugar do trabalho produtivo. Atualmente com o desemprego estrutural (desemprego causada pela crescente mecanização), tem surgido cada vez mais o trabalho informal. Pode ser que num futuro próximo todas esferas da vida social sejam mecanizadas. Se este diagnóstico for correto, qual novo tipo de trabalho seria possível numa sociedade pós-industrial? Qual o novo tipo de indivíduo para esta nova sociedade? Marcuse, filósofo da escola de Frankfurt, em pleno auge da industrialização, na década de cinqüenta, já pensava sobre estas questões. Em seu livro “Eros e civilização” de 1955 ele já pensava sobre o colapso do capitalismo e o fim da sociedade do trabalho. Em sua opinião, a perspectiva de mudanças nos modos e nas relações de produção, com a mecanização e automatização em todas as esferas da vida social, deve possibilitar uma nova forma histórica da realidade. O capitalismo terá seu fim quando todas as esferas da vida social forem mecanizadas e automatizadas acabando com o trabalho produtivo. Ele espera que surja daí uma nova racionalidade, uma vez que todos os bens materiais e intelectuais, sem a necessidade do trabalho, serviriam ao desenvolvimento das potencialidades humanas e estariam a serviço da vida. A proposta de Marcuse é a idéia de uma nova racionalidade sensível, que se caracteriza e se define como racionalidade do prazer. Essa racionalidade se opõe ao moderno conceito de racionalidade instrumental da sociedade capitalista, que se fundamenta numa razão formal, lógico-matemática. A racionalidade do mundo ocidental é uma racionalidade técnica, repressiva, fundamentada numa razão que visa coordenar os meios com os fins, buscando apenas a operação e o procedimento eficaz na exploração e controles da natureza e dos homens. Essa razão abandonou os ideais iluministas de liberdade, igualdade e fraternidade, ela não tem mais a preocupação com a felicidade humana, mas sim com o capital. Contudo Marcuse, em seu livro “Eros e Civilização” diagnosticou que o conceito de razão desenvolvido pelo mundo ocidental desvelou uma forma de razão superior àquela existente na cultura capitalista e que contém sua própria negação, uma razão que signifique contemplação, fruição e receptividade do prazer. Hoje, como sabemos, existem todas as forças materiais e intelectuais necessárias à realização de uma sociedade livre. O progresso humano pode possibilitar a eliminação da pobreza, fome, miséria, trabalho alienado e a repressão. Isto é historicamente possível. “As forças explosivas acham sua manifestação mais significativa na automação. A automação ameaça a inverter a relação entre tempo livre e tempo de trabalho sobre a qual repousa a civilização atual: ela ameaça oferecer a possibilidade do tempo de trabalho se tornar marginal e o tempo livre essencial. O resultado será uma transformação radical do conteúdo dos valores e um modo de vida incompatível com a civilização tradicional. A sociedade industrial é mobilizada e permanece contra essa possibilidade. (Marcuse, 1955, p. 10) A proposta de Marcuse de uma nova racionalidade sensível surge como desdobramento dialético da racionalidade instrumental. A mudança na base material da sociedade deve mudar a forma da realidade. Se a forma da realidade é o da racionalidade instrumental, com o fim da sociedade do trabalho deve surgir uma nova racionalidade sensível. Nesta nova racionalidade as novas formas de trabalho seriam lúdicas. A redução quantitativa do trabalho necessário poderia se transformar em liberdade e em uma melhor forma e qualidade de vida. O trabalho automático, irritante e desprazeiroso seria abolido e substituído pelo trabalho lúdico. O trabalho deve ser acompanhado da reativação do erotismo polimórfico, ou seja, da capacidade de sentir prazer. Essa idéia de relações libidinais no trabalho surge em Fourier. Marcuse assimila em sua teoria os conceitos de “attraccion passionnée” ou “Travail attrayant” Para Fourier o trabalho deve ser atraente e prazeroso, pois é possível a criação de uma cooperação agradável entre os indivíduos. Essa atração tem três objetivos: “a criação do luxo e do prazer dos ‘cinco sentidos’; a formação de grupos libidinais (de amor e amizade) e o estabelecimento de uma ordem harmoniosa organizada por grupos de trabalho, de acordo com as ‘paixões individuais’ (‘jogo’ interno e externo das faculdades)” (Marcuse, 1955, p.189). O trabalho seria organizado tendo em vista a economia de tempo e espaço para o desenvolvimento integral do indivíduo. Seria um novo mundo estético, onde o trabalho seria lúdico e prazeroso. Todas as esferas da vida social seriam organizadas de tal forma, que propiciaria o pleno desenvolvimento do indivíduo e de suas faculdades receptivas e de fruição do prazer. O homem modelaria a realidade pela sua imaginação produtora, transformando a realidade em obra de arte. Nesta nova racionalidade do prazer o próprio indivíduo modificaria sua estrutura psíquica. Contra uma concepção de indivíduo como Logos (Razão), surge a noção de indivíduo como Eros (Amor). O novo indivíduo proclamado por Marcuse tem seu fundamento na teoria das pulsões freudiana. Partindo de uma interpretação da obra Freud, à luz do marxismo, Marcuse buscou desenvolver uma nova concepção de natureza humana. O indivíduo foi entendido por ele como pulsão de vida (Eros). Na teoria freudiana essa pulsão é o impulso que preserva a vida e procura criar complexidades cada vez maiores de vida. Eros é a pulsão que busca a satisfação da sexualidade, do prazer e do amor. A luta pelo prazer se constitui como um anseio de toda matéria orgânica pela existência. Segundo Marcuse, nos primórdios da matéria orgânica, a razão surge no mundo como busca do prazer e fuga da dor. Mas quando a civilização através da luta pela existência se transformou em dominação pelos interesses de classes, a razão se converteu em repressão. Por este motivo, Marcuse, busca recuperar a antiga essência da razão humana. A razão tem como objetivo aliviar as tensões do organismo através do prazer. Na teoria freudiana, a função do aparelho neuronial é aliviar as tensões endógenas e exógenas do organismo. A função de descarga motora dá-se pelo impulso de prazer (Eros). Mas essa descarga se tornou em nossa época ação convertida em trabalho. O aparelho mental perdeu sua natureza essencial que era aliviar as tensões internas através de Eros. Hoje essas tensões são aliviadas no trabalho, que produz mais tensões e frustrações. Todas as forças psíquicas e físicas são empregadas na alteração apropriada da realidade. O objetivo de Marcuse, portanto, é recuperar a antiga função do aparelho neuronial como pulsão. A razão deveria assumir seu estado natural, a razão deveria transformar-se em Eros (pulsão de vida). Com isso, Eros redefiniria a razão em seus próprios termos. Essa nova razão, em uma sociedade futura, seria personificada na realidade em todas as esferas da vida social.
Bibliografia
MARCUSE, H. Eros et Civilization, Paris, Edtions de Minuit, 1955. OFF,
Clauss. Trabalho: a categoria-chave da sociologia? In: Revista Brasileira de Ciências sociais. Nº 10, V.04, junho de 1989.
Tornou-se axiomático pensar que a nossa civilização ocidental surgiu com os gregos. Desde de Weber passando por Adorno, Horkheimer, Freud e Nietzsche há uma crença de que a razão e a racionalidade adquire valor universal e significado no moderno ocidente e que se desenvolveu a partir das ciências, desde as cosmologias pré-socráticas e da lógica aristotélicas. A racionalidade técnica é essência do mundo moderno. A faculdade subjetiva do pensar se transformou em racionalidade, ou seja, em relação calculada entre meios e fins, o cálculo define a racionalidade pela eficácia e pela capacidade de classificar, ordenar, dispor e dominar os homens e a natureza. Esse pensamento pragmático e calculista se fundamenta na realidade objetiva e se manifesta no aparelho técnico-produtivo e científico, na escola e na mídia, no estado e em suas instituições. Em nossa opinião, a razão e a racionalidade não são produtos do desenvolvimento técnico e científico do ocidente, mas tem seu verdadeiro valor e significado nas práticas do comércio no oriente, desde a mais longínqua antiguidade na Mesopotâmia.
É natural pensar que os Gregos criaram a civilização ocidental, pois foram eles que criaram uma extensa gama de conhecimentos científicos, como também os grandes fundamentos do pensamento filosófico e do pensamento político. Contudo, mostraremos aqui que a nossa civilização, os nossos modos de ser, os nossos valores, a razão e a racionalidade surgem das práticas sociais do comércio na mesopotâmia, no Egito e no Vale do Indo.
A nossa cultura, entendida como os modos de existir, o cotidiano físico e simbólico, e o imaginário dos homens surgiu no antigo oriente. A razão e a racionalidade do mundo moderno foi impulsionada pelo comércio e se impôs na antiguidade por volta de 3000 a.C como um fenômeno ligado à própria organização dos indivíduos para viver em sociedade. Foi a racionalidade do comércio que fundamentou o sujeito como ser racional e moral.
A racionalidade do comércio surge na antiguidade como um instrumento para regularizar e normatizar a vida dos indivíduos. Os conceitos de classificação, ordenação, operação, procedimento eficaz e previsão são conceitos das próprias práticas comerciais. Esses conceitos surgiram na história das ciências e da filosofia como reflexo das próprias relações materiais de existência dos homens, nas práticas de intercâmbio material e intelectual, desde as antigas civilizações. A utilização técnica dos conhecimentos científicos, de extrema importância para as civilizações, foi certamente encorajada por condições econômicas. As comunidades antigas faziam a utilização planejada e racional de recursos materiais, intelectuais ou pessoais como meio de aquisição do lucro. As grandes civilizações da antiguidade e o desenvolvimento técnico-cientifico só puderam surgir porque o comércio as impulsionou.
Na mesopotâmia, no Egito e no vale do Indo não existiam matérias primas para se construir as primeiras cidades. Para fundá-las foram necessário buscá-las em outras regiões. Esses empreendimentos consolidaram a racionalidade na organização social e na centralização do poder econômico. Povos como os do Egito, Suméria, Bacia do Indo tiveram de criar alguma forma de sistema regular e racional de comércio ou troca para garantir o abastecimento de matérias primas. Foi o comércio que impulsionou a necessidade racional de drenagem de pântanos e selvas ribeirinhas, a manutenção de canais de drenagem, de diques protetores e dos projetos das grandes obras públicas para secar a terra e proteger a aldeia. Sem o intercâmbio de produtos e matéria primas não haveria o impulso para a organização e a construção das cidades, uma vez que toda região era semi-árida e não dispunha de recursos para a sua construção.
Foi por volta de 3000 a.C, no semi-árido, em torno do mediterrâneo oriental, até o leste onde fica a Índia que surgiram comunidades capazes de desenvolvimento cultural em valor e significado. Mas este desenvolvimento só foi possível com a formação de um governo teocrático. A racionalidade que surge com o comércio, só adquire verdadeira importância com os templos religiosos, que eram o centro da administração das comunidades. Os Sumérios foram os primeiros povos a instituir a racionalidade como uma força emanada do comércio, a partir dos templos religiosos. Foi através dos Ziggurates (templo de degraus) que se desenvolveu todo um sistema racional de contabilidade, de escrita e de administração das cidades. Gordon Childe descreve em seu texto “A Revolução Urbana” que nestas cidades teocráticas como as do Egito e da Suméria os Deuses foram os “primeiros capitalistas”. Nestas primeiras cidades já existia toda uma contabilidade racional dos ganhos e das perdas, da usura e do comércio dos templos. Já na Suméria o Ziggurate era uma espécie de templo que funcionava como uma empresa que cobravam impostos, emprestava dinheiro a juros e praticava o comércio. O Deus desses povos era apenas uma projeção imaginária que encontrava representantes e interpretes de seus mandamentos para administrar e ampliar seus bens.
O comercio para abastecer as cidades de matéria primas criaram dois fatores de racionalidade para seus fins: a escrita e a contabilidade. Foi através da necessidade de contabilizar os bens do templo que surgiu a escrita e um sistema racional de quantificação dos produtos Segundo Gordon childe, o que mais impressiona nestes templos é sua contabilidade e racionalidade para gerar o lucro. Na Suméria, no templo de Erech, por exemplo, existia um excedente de riqueza real acumulado nas mãos dos deuses e administrado por sacerdotes, que exigia toda uma infra-estrutura para manter as riquezas. Existiam trabalhadores industriais especializados e um sistema organizado de transporte. Para registrar as transações comerciais, os Sumérios criaram um sistema de escrita denominado “cuneiforme”. Eram sinais em forma de cunha feitos com o auxílio de pontas de vime sobre pranchas de argila mole. A escrita surge para os registros das oferendas. Dessa forma, foram os Sumerianos os primeiros povos a criarem um sistema de escrita e de contagem racionalmente estruturado. “Era necessário descobrir uma forma de registrar as várias oferendas e sua utilização, caso o Deus exigisse de seu sacerdote a prestação de contas da administração. E, na verdade, no santuário de Ziggurate os escavadores encontraram uma tabuinha com a impressão de um selo e furos que sem dúvida são números. É a mais antiga placa de contabilidade do mundo, precursora imediata de uma longa série de contabilidade dos templos sumerianos. (CHILDE, 1988, p.31)”. A escrita foi a condição necessária para controlar os rebanhos, controlar a produção, anotar as mercadorias trocadas e registrar as características dos ritos e cultos religiosos. Ela também facilitou a organização das informações anotadas, o aprimoramento nas formas de comunicação, a seleção dos dados, a classificação de objetos, a fixação de pesos e medidas, a criação do sistema numérico, o desenvolvimento de conhecimentos sobre as estações do ano e do curso das estrelas que deram origem à astronomia e astrologia. A escrita aparece, portanto, como fator de racionalidade a serviço da organização do comércio e das cidades. Ela foi de extrema importância para o aperfeiçoamento das atividades sociais. Ela indica um nível de organização política e social bem desenvolvidos.
Outro fator de racionalidade que o comércio impulsionou foi o progresso na divisão do trabalho e na especialização técnica. Essa especialização do trabalho se deu principalmente por causa da descoberta e uso do bronze, que substituiu definitivamente a pedra na manufatura de todas as espécies de armas e ferramentas. As técnicas de trabalhar metais, ouro, prata, bronze, se desenvolveram com rapidez tornando-se profissões especializadas, como joalheiros e metalúrgicos. Nas cidades, os cidadãos passaram a serem classificados de acordo com sua função, incluindo os sacerdotes, os escribas, os mercadores, os artesãos, os soldados, os camponeses, os escravos domésticos e os estrangeiros. A divisão do trabalho e as desigualdades de riquezas entre os cidadãos criaram à necessidade de leis e de forças capazes de fazer cumprir as leis. A liderança natural do grupo, que nas aldeias era exercida pelos mais velhos e sábios, cedeu lugar ao governo de um só homem, geralmente o principal administrador do templo ou um grande chefe guerreiro, surgindo assim a Cidade-Estado.
O comercio criou também um sistema racional de transportes. De grande significação na origem das cidades foi a invenção da roda, da tração animal e também do arado de metal. A construção racional das primeiras cidades dependia da possibilidade de se organizar o transporte de grandes quantidades de produtos e de matérias primas. Os habitantes das cidades precisavam receber com regularidade alimentos vindos dos campos ou de localidades distantes. Era indispensável buscar em florestas e montanhas, por vezes longínquas, madeira, metais e pedras. Essas necessidades levaram a um grande aperfeiçoamento de formas racionais de transporte e de mão de obra. O comércio, de início, se processava por simples troca; depois, pelo uso do gado (pecúnia) como unidade de troca, ou por meio de artigos valiosos facilmente transportáveis, tais como os metais (cobre e posteriormente ouro e prata). O aparecimento de mercadores especializados deveu-se à necessidade de se adquirir produtos estrangeiros em regiões distantes, transformando essa atividade numa profissão.
Não podemos negar que na antiguidade oriental já existia todo um sistema racional de troca de mercadorias e uma forma de organização regular do comércio. Já existia também um estado racional, que incluía toda a uma hierarquia social, formada por diversas classes que produziam e comercializava produtos em escala industrial. Existia já uma administração orientada por regras racionais e com funcionários especializados. A apropriação do excedente da produção, racionalmente efetuada e calculada em termos de capital já era algo comum. Tudo era feito em termos de balanço, onde a ação individual das partes, baseada no cálculo, tornava-se cada vez mais uma necessidade do organismo social.
Por volta de 3000 a.C., as cidades dos vales dos rios Nilo, Tigre e Eufrates já constituíam civilizações com governos centralizado nas mãos do rei e o trabalho baseado na servidão dos camponeses. Foi através do comércio que a racionalidade atingiu a ordem do todo. Ela se tornou um produto e ingrediente que nasce e se desenvolve com a civilização. Do nosso ponto de vista, portanto, foi essa racionalidade do comércio que fundou o sujeito racional capaz de classificar, ordenar, dispor e comparar, de calcular os meios com os fins e de coordenar a ação impondo normas e regras ao convívio social. A razão não é uma estrutura apriori, que nasce pronta, acabada como acreditava a filosofia racionalista. A razão se desenvolveu historicamente através das praticas sociais do comércio. A nossa idéia tem seu fundamento no materialismo-histórico, uma vez que são as formas de existência que determinam as formas de consciência. É a vida material do indivíduo que determina seus modos de ser, agir pensar e valorizar. Foi, portanto, o comércio que construiu a civilização ocidental e fomentou o indivíduo racional e autônomo.
Bibliografia
CHILDE, Gordon. A revolução Urbana na Mesopotâmia. In: Modos de produção na antiguidade, Org. Jaime Pisky, São Paulo, Global, 1988
CHILDE, Gordon. O que aconteceu na história. Rio de Janeiro, Zahar, 1973.
MARX, K & ENGELS, F. Ideologia Alemã. Lisboa. Editorial Presença, 1976.
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Michel Aires de Souza
