Afinal, o que é o indivíduo na sociedade capitalista?

 

Por Michel Aires de Souza

       A filosofia moderna desde sua origem concebeu o indivíduo como um ser acabado, pronto, fixo, como se tivesse uma essência dada a priori. No século XVII, o filósofo francês René Descartes vai ser o primeiro na modernidade a pensar o indivíduo como um eu lógico, autônomo e fechado em si mesmo.  A certeza do cogito inaugura a noção de indivíduo como um ser dotado de uma natureza fixa e racional. Posteriormente, Kant concebe o indivíduo como um eu transcendental, dotado de uma razão fundada em princípios a priori, que estabelece o humano como ser epistemológico e como sujeito moral. Seguindo essa mesma linha de raciocínio, Fichte concebe o eu como algo absoluto, e Husserl como consciência pura. Toda filosofia moderna pensou o indivíduo como um ser concreto, fechado e autossuficiente, independente das determinações sociais.

         Em seu ensaio sobre o Indivíduo, o pensador frankfurtiano Theodor Adorno (1978b) observou que essa concepção de indivíduo como um ser fixo e acabado surgiu muito antes da nascente filosofia moderna. Surgiu no século V da era cristã, com o teólogo italiano Boécio. A noção de indivíduo foi concebido como algo totalmente distinto da pessoa humana, como algo fechado em si mesmo, como se fosse uma unidade ou espírito, assim como a representação de Sócrates. Essa definição de um eu fechado em si, que não se pode dividir, perdurou até a época do liberalismo, onde o indivíduo era pensado como um ser absoluto, um ser em si.  Foi somente quando a filosofia se tornou ciência da sociedade que o indivíduo passou a ser pensado como um ser mediado socialmente. A filosofia começou a entender que a existência do homem era essencialmente convivência. Como ser social, o homem só poderia se definir a partir da convivência com outros indivíduos, e está convivência se expressava na figura da pessoa humana.

       Na avaliação de Adorno (1978b),  essa concepção de indivíduo como pessoa é algo fundamental para entendermos o que ele é de fato concretamente. Essa definição do homem como pessoa implica que, nas circunstâncias em que vive o indivíduo, e mesmo antes de ter consciência de si, ele deve representar determinados papeis na sociedade. Em consequência desses papéis, e em relação aos seus semelhantes, o homem torna-se aquilo que ele é: filho de uma mãe, aluno de um professor, membro de uma tribo, praticante de uma profissão.

       Em seu ensaio, Adorno (1978b) argumentou que a noção de indivíduo só pode ser compreendida a partir do contexto social. A ideia de pessoa humana corrobora para ele a relação intrínseca e indissolúvel do indivíduo com a sociedade. Isso porque, se quiséssemos prescindir desse caráter funcional da pessoa, para procurar em cada um o seu significado único e absoluto, não conseguiríamos chegar ao indivíduo puro, em sua singularidade indefinível, mas apenas a um ponto de referência sumamente abstrato, que só tem significado em relação ao contexto social. Desse modo, o indivíduo só pode se constituir mediado socialmente. Não há nenhum substrato, nenhuma essência fixa que pudesse defini-lo.  A própria pessoa como biografia só se constitui em sua relação vital com outras pessoas. A biografia é em sua essência uma categoria social.

         No seu ensaio Sociedade, Adorno (1978a) também mostrou que o indivíduo só pode se constituir em sua relação com o outro, mediado socialmente. Nesse sentido, ele definiu o conceito de sociedade como a soma de indivíduos singulares, onde uns dependem dos outros, e na qual o todo só pode subsistir em virtude da unidade das funções assumidas pelos seus membros,  a cada um dos quais se atribui, em princípio, uma tarefa funcional; e onde todos os indivíduos, por seu turno, estão condicionados, em grande parte, pela sua participação no contexto geral.

      Em todos os seus artigos onde é tratado a relação do indivíduo com a sociedade, Adorno procurou demonstrar que seria difícil compreender o indivíduo como algo isolado dos papéis sociais que ele representa. Em seu ensaio, Tempo Livre, ele afirmou que “não se pode traçar uma divisão tão simples entre as pessoas em si e seus assim chamados papéis sociais. Estes penetra profundamente nas próprias características das pessoas, em sua constituição íntima. Numa época de integração social sem precedentes, fica difícil estabelecer, de forma geral, o que resta nas pessoas, além do determinado pelas funções” (2009, p.62).

        Essa ideia de máscara social, onde os homens representam certos papéis sociais, tem uma função fundamental para o isolamento e a atomização dos indivíduos no mundo moderno. Na sociedade moderna, caracterizada pela forma universal da mercadoria, o indivíduo é obrigado a possuir uma função, cargo ou profissão se quiser sobreviver. Como ser consciente e autônomo, ele torna-se responsável por sua própria vida. É sua responsabilidade tornar-se aquilo que é. Por esta perspectiva, ele é um ser que age sem reflexão crítica, por instinto procurando se adaptar aos condicionamentos sociais.

         A teoria das mônadas de Leibniz ofereceu a Adorno um modelo conceitual para a visão individualista do homem concreto burguês. No aforismo “Mônada”, do livro Mínima Moralia, ele procurou compreender como a sociedade tem uma função fundamental para moldar o indivíduo segundo sua imagem e semelhança. Na sociedade moderna capitalista, o indivíduo se torna uma mônada isolada, que convive com outras mônadas, mas, ao mesmo tempo, está desconectadas delas, exercendo certos papéis sociais, sempre agindo na defesa de seus interesses para a sua autopreservação. Seu comportamento reflete a lei social da exploração econômica. Nas palavras do próprio Adorno: “O indivíduo deve a sua cristalização às formas da economia política, em especial à organização do mercado urbano. Ainda como oponente da pressão da socialização ele permanece seu mais autêntico produto e se lhe assemelha. Aquilo que a resistência lhe permite, cada gesto de independência, é gerado no interesse monadológico e no sedimento deste como caráter. Justamente na sua individualização o indivíduo reflete a lei social estabelecida da exploração, ainda quando mediada ao extremo” (ADORNO, 2008, p. 145)

        Segundo Moraes (2006), com a ideia de mônada Adorno pretendeu mostrar duas características da individualidade na sociedade administrada e no capitalismo tardio: primeiro, sua condição de “célula” isolada do contato “ativo” (pode-se dizer, consciente), com o meio social que está envolvido, bem como com as demais células que compõe este meio. Esta, em seu isolamento cego, traz em sua constituição a mediação social sob uma forma velada e, portanto, não reflexiva. Segundo, como átomo econômico individual da sociedade burguesa, a existência do indivíduo se deve ao mercado e as formas de economia política.

         Essa concepção do indivíduo como mônada surgiu com o desaparecimento das instituições que moldavam a individualidade no mundo medieval. Quando o indivíduo se livrou das amarras que o ligavam ao mundo da igreja católica, ele recaiu sob as garras das leis impessoais do mercado.  A exaltação do individualismo que tem suas origens na época do renascimento, e que se tornou palavra de ordem nos movimentos filosóficos do idealismo, no iluminismo e que viu seu apogeu na época do liberalismo significou na verdade a ruína da própria individualidade.  Para Adorno (2008), o desaparecimento do indivíduo no mercado significou a eliminação da própria individualidade e, com ela, sua resistência ao heterônomo. Isso porque, a exaltação do indivíduo autossuficiente como senhor de si mesmo, que age em nome de sua autopreservação produz um individualismo anárquico e desenfreado, no qual tudo é possível. Essa emancipação em vez de libertá-lo, rouba-lhe a força de ser livre, uma vez que, por mais real que possa ser o indivíduo na sua relação com os outros, concebido como absoluto, ele não passa de abstração. Ele não tem conteúdo algum que não seja socialmente constituído, nenhum impulso que transcenda a sociedade, que não seja dirigido a levar adiante a condição da sociedade.

              Na medida em que o indivíduo cai nas mãos das relações impessoais do mercado, ele se torna um modelo da gigantesca maquinaria econômica que o molda a sua imagem e semelhança. Quando o todo se dissolve no indivíduo, ele desaparece, torna-se um mero objeto social. Desse modo, a totalidade social “individualiza os homens unicamente para, isolados, poder quebra-los tanto mais completamente (ADORNO, 2008, p. 147). É por meio da totalidade opressora que o indivíduo se torna aquilo que ele é, um ser atomizado, fragmentado e alienado da totalidade social que o determina.  Esse processo pode ser definido como princípio social da individualização (principium individuationis).

       Na sociedade capitalista, portanto, o indivíduo surge determinado pelas relações impessoais do mercado. Ao socializar o indivíduo, a totalidade o individualiza pressionando o a ser de uma determinada forma. Nesse sentido, é a “crua realidade material que prende o humano na desumanidade” (ADORNO, 2008, p. 146).  O indivíduo como mônada social segue os princípios da autopreservação. A sociedade cria uma espécie de segunda natureza, obrigando os instintos regredirem a estágios antropologicamente anteriores da espécie humana. Nas palavras do próprio Adorno: “Rigorosamente falando, a socialização afeta o ‘homem’ como pretensa individualidade exclusivamente biológica, não tanto desde fora, mas, sobretudo, na medida em que envolve o indivíduo em sua própria interioridade e faz dele uma mônada da totalidade social. Nesse processo, a racionalização progressiva, como padronização do homem, faz-se acompanhar de uma regressão igualmente progressiva. O que outrora talvez acontecesse aos homens de fora para dentro, têm eles agora de sofrê-lo também no seu íntimo” (ADORNO, 1978a, p.40-1).

       O que é característico desse processo de individualização do homem que reflete as leis do mercado é o surgimento de uma nova figura antropológica: Os rackets. Hoje, “a modernidade capitalista não se dá mais a conhecer através de classes sociais e suas formas de organização, solidariedade, ethos e valores, mas encontra-se a margem da lei, como se constata nas práticas dos grupos, cliques ou gangues – os rackets” (MATOS, 2008, p. 149). Os rackets que dominam a sociedades são os exemplos mais acabados de mônadas sociais.  Eles se constituem como especialistas, managers de todo tipo, dirigente de sindicatos, políticos, engenheiros altamente qualificados, advogados, líderes empresariais e todo tipo de predador individualista que busca defender seus interesses dentro de grupos ou organizações.

     Adorno descreveu a figura dos Rackets como modelo de mônada social em uma passagem de Minima moralia. Segundo ele: “Se, como ensina uma teoria contemporânea, a sociedade é uma sociedade de rackets, então o seu modelo mais fiel é justamente o contrário do coletivo, a saber, o indivíduo como mônada. Na prossecução dos interesses absolutamente particulares de cada indivíduo é onde se pode estudar com maior precisão a essência do coletivo na sociedade falsa; e pouco falta para que, desde o princípio, se deva conceber a organização dos impulsos divergentes sob o primado do eu ajustado à realidade como uma íntima quadrilha de bandidos com chefe, séquito, cerimonial, juramentos, traições, conflitos de interesses, intrigas e tudo o mais (ADORNO, 2001, p. 35).

       Os rackets, como mônadas sociais isoladas, representam a imagem do mercado como exploração e pilhagem. São indivíduos que possuem uma mente manipuladora e fazem uso das pessoas como objetos para satisfazer seus interesses. Eles são desprovidos de sentimentos, parecem não possuir caráter moral, agindo sempre de forma dissimulada para adquirir algum benefício. Eles são enérgicos, agressivos e sempre estão envolvidos em conflitos para satisfazer seus desejos. Possuem uma mente reificada, uma vez que valorizam muito mais os bens materiais e simbólicos do que as relações humanas. Como avaliou o próprio Adorno: “Basta observar certas emoções em que o indivíduo se afirma energicamente contra o ambiente, como a raiva. O raivoso sempre se apresenta como líder de bando de si próprio” (2008, p. 41). Os racktes mimetizam a realidade se adaptando ao ambiente em que atuam para adquirir cargos, bens ou algum benefício. Eles seguem a lógica das circunstância, se adaptando como um camaleão ao meio ambiente ou aos grupos ou indivíduos que procuram influenciar. Para Adorno, os racktes personificam o princípio opressor da sociedade. Nesse sentido, aquilo que parece representar o mais individual, na verdade representa o mais geral (ADORNO, 2008).

      Na medida em que o ser humano só pode se definir como indivíduo mediado socialmente, suas características biológicas também passam a ser moldadas socialmente. O conceito de individuação biológica para Adorno (1978b) é tão abstrato e indeterminado que não pode expressar o que realmente os indivíduos são. É sem sombra de dúvidas que o conceito de indivíduo signifique algo mais do que apenas o seu ser biológico. A própria existência natural e biológica do ser humano já está mediatizado pelo gênero humano. Desse modo, não é possível um conhecimento do indivíduo se ele não for pensado do ponto de vista das determinações sociais e, portanto, do ponto de vista do seu ser social

Referências Bibliográficas

ADORNO, Theodor. Tempo livre. In:________. Indústria cultural e sociedade. São Paulo: Paz e Terra, 2009.

ADORNO, Theodor. Minima Moralia: reflexões da vida lesada. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008.

ADORNO, Theodor. Minima Moralia. Lisboa: Edições 70, 2001

ADORNO, Theodor.  Sociedade. In: ADORNO, Theodor. Temas básicos de sociologia. São Paulo: Cultrix, 1978a.

ADORNO, Theodor.  Indivíduo. In: ADORNO, Theodor. Temas básicos de sociologia. São Paulo: Cultrix, 1978b.

MATOS, Olgária.  Transparência. In: AVRITZER, Leonardo et al. Corrupção: ensaios e críticas. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2008.

MORAES, Alexandre. Sobre a negatividade do conceito de indivíduo em Adorno: a resistência possível. Revista Psicologia. USP, vol.17 no.3 São Paulo jul./set. 2006. Disponível em < http://dx.doi.org/10.1590/S0103-65642006000300010> Acesso em Abril de 2018.

A política como manipulação dos afetos

Por Michel Aires de Souza

     Em uma época de progresso no pensamento, onde o desenvolvimento técnico e cientifico possibilitou aos indivíduos uma maior compreensão do mundo, onde a racionalidade se elevou a todos os âmbitos da vida, o homem em vez de desenvolver um alto nível de consciência e de reflexão crítica, regrediu a um estado de barbárie.  A barbárie pode ser definida como a regressão da humanidade a estado de primitivismo. Estando a civilização em seu mais alto desenvolvimento tecnológico, as pessoas se encontram atrasadas de um modo peculiarmente disforme em relação a sua época (ADORNO, 1995). Há um descompasso entre o nível material e espiritual alcançado de nossa civilização e as formas de consciência social. No Brasil vários acontecimentos demonstram essa asserção. O último acontecimento bárbaro foi a agressão a filósofa Judith Butler no aeroporto, por manifestantes de extrema direita, que a hostilizavam com palavras de baixo calão.  Ela foi agredida verbalmente e fisicamente.  Antes de chegar ao Brasil,  já existia uma petição anônima contra sua presença, provavelmente criada por grupos primitivos como MBL – Movimento Brasil Livre, ou pelo TFP – Trabalho Família e Propriedade, com mais de trezentos e sessenta mil assinaturas. O argumento contra sua presença era a de que ela promovia a “ideologia de gênero”, e que seria prejudicial para a educação das crianças. Esses manifestantes que a atacaram confundiam sexualidade com gênero, e gênero com ideologia. Acreditam que a identidade de gênero é imutável e não uma construção histórica e social. Em nome da Bíblia se colocam contra toda diversidade sexual.  A própria Judith Butler ironizou esses movimentos, afirmando que “o mundo que os conservadores querem destruir, o mundo gay, o mundo lésbico, o mundo feminista, já é muito poderoso. Eles não têm nenhuma chance de destruí-lo”.  Outro fato abominável foram os protestos de conservadores e religiosos contra o Museu de Arte Moderna (MAM), em São Paulo, depois de uma menina, acompanhada da sua mãe, ser filmada tocando no pé do artista fluminense Wagner Schwartz que se apresentou nu. O museu foi acusado de promover a pedofilia.  O fato é que a obra apresentada não tinha nenhum conteúdo erótico e tratava-se de uma leitura interpretativa da obra Bicho, de Lygia Clark.  Se esses grupos estivessem mesmo preocupados com a exposição de corpos nus para as crianças, eles estariam protestando contra as novelas, filmes e programas veiculadas na televisão ou fazendo protestos contra a pedofilia na Igreja católica.  Não é preciso muita reflexão para descobrir o que de  fato estava por trás dessas manifestações. Na realidade, enquanto o patrimônio brasileiro estava sendo vendido, as leis trabalhistas estavam sendo usurpadas, e a corrupção estava escancarada, esses grupos fascistas, como o MBL, subsidiados por grandes corporações, manipulavam os afetos dos indivíduos, apelando aos valores do cidadão de bem, da família e dos bons costumes.  A partir daí, vários acontecimentos inusitados ganharam espaço nos meios de comunicação de massa e nas redes sociais, como os protestos no MAM; o ataque a uma peça de teatro onde Jesus Cristo era representado por um transexual;  o debate em torno da permissão da justiça para tratar homossexuais por psicólogos; as discussões em torno da escola sem partido; a invasão de universidades públicas por grupos de direita contra o comunismo; o ataque a Paulo Freire como patrono da educação no Brasil; e o ataque a filósofa Judith Butler. Mas,  o que se torna preocupante nesses acontecimentos, é o apelo a impulsos inconscientes, irracionais e agressivos dos indivíduos, despertando o monstro do fascismo em nossa sociedade.

     Theodor Adorno já havia nos alertado em seu artigo “A massa”, que a manipulação dos afetos não surge de demagogos que estão à margem da sociedade, e que fazem o emprego abusivo de instrumentos técnicos de persuasão para obter a adesão das massas. Na realidade, esses demagogos já não correspondem à figura isolada de “tocador de tambor”, em que eles querem se arvorar, nem são simples loucos ou psicopatas que conseguem penetrar na vida normal dos indivíduos, mas são, na verdade, “expoentes de forças e interesses sociais mais poderosos, que conseguem predominar contra as massas e com a ajuda destas” (ADORNO, 1978, p.86).  Desse modo, não há dúvida quanto aos interesses econômicos de grandes corporações e do capital financeiro na manipulação dos afetos.  O golpe das elites no Brasil é prova disso. Com a ajuda dos meios de comunicação de massa, elas foram capazes de levar milhares de pessoas as ruas para se manifestarem contra a corrupção atrás de um pato gigante, gerando não somente sentimentos de ódio, mas de vergonha em relação ao governo PT. O fato é que o golpe ainda continua, uma vez que as elites buscam sua manutenção no poder. Contudo, agora a palavra de ordem não é mais a corrupção, mas é o apelo a moral e aos bons costumes.  A cada dia surge uma nova manifestação, onde grupos conservadores apelam aos sentimentos morais dos indivíduos, mobilizando recursos inconscientes para fins políticos. O que se pode notar nessas manifestações de intolerância é o visível estado de paranoia das pessoas. Elas possuem pensamentos delirantes e irracionais.  O que as motivam é a ideia obsessiva e neurótica de que há um complô contra os valores da família, da religião e dos bons costumes.  E essa paranoia tem cada vez mais contaminado a coletividade.

     Em suas pesquisas, Adorno (1978) observou que não existem métodos inteiramente seguros para seduzir as massas. O método varia com a disposição delas para serem seduzidas.  Os modernos recursos de comunicação de massa também não oferecem garantias para dominar os indivíduos. Eles não constituem, por si só, um perigo social. Para o frankfurtiano, são necessários três elementos para a manipulação: a predisposição, o estímulo e a reação.  Desse modo, já existem predisposições psíquicas nos indivíduos para a manipulação ideológica.  Essas predisposições são socialmente condicionadas.  Por exemplo, um indivíduo que tenha sido criado em um ambiente religioso tem muito mais predisposição a ser cooptado por discursos que apelem a família, a moral e aos bons costumes. Através de certos estímulos ele reage muito mais facilmente a propaganda fascista do que um indivíduo não religioso.  Do mesmo modo, o indivíduo que teve pais autoritários e uma educação disciplinar tem muito mais predisposição a ser cooptado pelo discurso autoritários e nacionalistas do que um indivíduo que não teve esse tipo de educação.  O fato é que a manipulação só é possível se ela utiliza recursos psicológicos inconscientes que estão na base dessas predisposições.

     Quando o indivíduo faz parte de um grupo ou de uma massa, ele perde totalmente suas características individuais.  As suas capacidades intelectuais, seu modo específico de pensar e agir se dissolvem, e os homens dariam livre curso aos seus instintos primitivos. A personalidade consciente desaparece e o inconsciente toma seu lugar. O indivíduo deixa de possuir um eu e age por sugestão, sendo influenciado pelo comportamento da massa. Essas características puderam ser notadas nas manifestações contra o governo Dilma. As pessoas nas manifestações agiam de forma irrefletida, pareciam estar possuídas: muitas gritavam, outras xingavam, algumas choravam de ódio, muitas mulheres ficaram totalmente nuas, vários homens mostravam as nádegas, outros dançavam, muitos estavam fantasiados e outros cantavam com forte emoção o hino nacional.   Essas experiências de catarse coletiva também puderam ser notadas em outras manifestações da direita fascista.

     Uma das características fundamentais desses indivíduos que protestaram contra o homem nu no MAM ou contra a palestra de Judith Butler é o extremo conservadorismo.  Essa tendência os leva a ser influenciado por políticos com discursos conservadores. É por esta razão que Jair Bolsonaro, político da extrema direita, ocupa o segundo lugar nas pesquisas eleitorais para 2018. Ele comumente é chamado por seus eleitores de “Mito”. Esse fato é bastante significativo, pois demonstra processos inconscientes envolvidos na forte adesão a esse candidato.  Na teoria freudiana, a figura do líder representa o pai primordial amoroso e também autoritário de épocas primitivas.  Adorno em seus estudos sobre a personalidade autoritária também a entendeu como a volta do passado mítico reprimido do homem.  Quando o indivíduo faz parte de um grupo ou da massa, ele regrediria a um estado anterior de desenvolvimento, assemelhando-se a um ser primitivo. Com isso, ele seria fortemente influenciável não tanto por argumentos racionais, mas pelo prestígio do líder, a quem procura imitar.  A influência dos processos inconscientes torna-se fundamental, pois os instintos conservadores se fortalecem e os valores da tradição são defendidos com um alto grau de agressividade. Por isso, agitação fascista está centrada na ideia do líder, não importando se ele lidera de fato ou se é apenas um instrumento de interesses de grupo, porque apenas a imagem psicológica do líder é apta a reanimar a ideias do todo-poderoso e ameaçador pai primitivo (ADORNO, 2006).

      Em seu livro Psicologia do grupo e análise do Ego, Freud (1996) avaliou que as ligações entre membros de um grupo são determinadas pela libido. Todos os indivíduos que fazem parte de uma coletividade têm a necessidade inconsciente de pertencer a uma comunidade harmoniosa, sendo felizes e amados por seus pares. Eles também possuem a necessidade de um líder que possam seguir.  Freud chegou a essa conclusão depois de ter analisado a igreja e o exército.  Em suas analises, ele percebeu que o líder é o segundo fator mais importante depois de Eros na unificação do grupo.  É por meio do líder que todos os membros de uma coletividade se identificam por relações de amor. O líder representa “o ideal do Ego” e tem o papel de autoconservação, da consciência moral e de repressão. Cabe ao líder, portanto, o controle das consciências do grupo. Ele une todos pela identificação uns com os outros e pela mesma percepção da realidade

     Crochik (2006) explica-nos que Adorno deriva da teoria freudiana um tipo de identificação, própria ao fascismo, que supõe o líder como representante do pequeno grande homem, ou seja, aquele que mesmo sendo igual a todos, tem mais força e consegue expressar desejos ligados às pulsões destrutivas, estimuladas pelas frustrações individuais que a sociedade acarreta. Destaca ainda o apelo da propaganda fascista à irracionalidade contida no inconsciente, o que é vislumbrado na constatação de que o indivíduo em massa se comporta de maneira regredida em comparação às suas ações fora das massas. A partir disso, o indivíduo quando faz parte de um grupo, torna um ser atomizado, alienado, que perde sua capacidade reflexiva, tornando-se suscetível a manipulação dos afetos.

     Em uma sociedade extremamente racionalizada, onde a vida dos indivíduos e a totalidade da existência é administrada, não há lugar para a espontaneidade subjetiva.  Na sociedade de massas não há lugar para a expressão da individualidade. O triunfo dos controles técnicos no mundo contemporâneo representa o triunfo de uma realidade que se confronta com o sujeito como algo absoluto e esmagador. A sobrevivência do homem depende de sua capacidade de adaptação as pressões que a sociedade exerce sobre ele. A vida de cada um deve ser submetida à racionalização e ao planejamento. Esse caráter opressor da civilização, que enclausura o indivíduo em uma realidade cada vez mais socializada, produz um grande mal-estar, que tem como resultado a liberação dos impulsos destrutivos contra a civilização. Desse modo, o enfraquecimento de todos na sociedade moderna, onde o Ego se torna debilitado, predispõe cada um a fragilidade subjetiva, para a capitulação na massa dos seguidores. A identificação seja com o coletivo ou com a figura superpoderosa do Líder, oferece ao indivíduo um substituto psicológico para o que, na realidade, lhe falta. (ADORNO, 1978). O que lhe falta, portanto, é sua própria capacidade de ser um indivíduo.  Daí o ódio e a agressividade que são  liberados em todas as manifestações fascistas.

Referências Bibliográficas

ADORNO, Theodor W. A teoria freudiana e o padrão de propaganda fascista. Margem Esquerda: ensaios marxistas, n.7, 2006, p. 164-189.

ADORNO, Theodor W. Educação e Emancipação.  São Paulo: Paz e Terra, 1995.

HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W (Org). A Massa. In: Temas básicos da sociologia. São Paulo: editora Cultrix, 1978

CROCHIK, José Leon. Nota sobre o texto A teoria freudiana e o padrão de propaganda fascista, de T.W. Adorno. Margem Esquerda: ensaios marxistas, n.7, 2006, p. 159-163.

FREUD, Sigmund. Psicologia de Grupo e a Análise do Ego. Rio de Janeiro: Imago, 1996.

A teoria do valor em Marx e a educação

Por Michel Aires de Souza

     A relação entre teoria marxista e educação já foi pensada de múltiplas e variadas formas. A partir das ideias de Marx surgiram teorias educacionais, métodos e práticas de ensino. Gramsci (1982), já no início do século XX, a partir das reflexões de Marx sobre educação, desenvolveu a ideia de uma “escola unitária”, buscando a unidade entre trabalho intelectual e manual para a formação do homem integral. Mészaros (2011) defendeu caminhos para superar a lógica desumanizadora do capital. Sustentou que a educação não deve qualificar para o trabalho, mas sim para a vida. Para ele, a educação somente é libertadora quando pretende transformar o trabalhador em um agente político, capaz de se organizar, pensar e agir para transformar a realidade. No Brasil, Demerval Saviani (2000) desenvolveu uma pedagogia histórico-crítica, onde o trabalho educativo deve se tornar o ato de criar em cada indivíduo singular a humanidade que é produzida histórica e coletivamente pelo conjunto dos homens. Desse modo, ele procurou chegar a uma pedagogia concreta como via para superar tanto a pedagogia tradicional como a pedagogia moderna.  Na senda desses autores, este artigo tem por objetivo discutir as relações entre trabalho e educação na sociedade capitalista.  A hipótese que procuramos demonstrar é a de que a educação, como reflexo das relações materiais de existência, surge no modo de produção capitalista como um instrumento de dominação simbólica, perpetuado as formas de consciência social na interioridade do indivíduo massificado.

   Marx analisou a sociedade capitalista procurando compreender profundamente as relações de produção e de circulação das mercadorias. Ele buscou apreender dialeticamente as relações materiais que os homens estabelecem entre si e o modo como produzem seus meios de vida.   Assim, ele pensou as condições materiais de existência em seu movimento real, analisando suas formas de desenvolvimento e a conexão íntima que há entre elas.  Nesse processo, ele concluiu que as formas de consciência jurídica-política- ideológica   surgem a partir das condições materiais de existência dos homens, determinando, fundamentalmente, o modo como eles se organizam em sociedade.

     A sociedade capitalista surge estratificada pela lógica do capital, como um campo de forças entre grupos e classes sociais em que a classe dominante, por deter os meios de produção, coloca-se em posição dominante.  Com isso, a partir da estrutura econômica  a classe burguesa impõe suas ideias a todo o corpo social. Para Marx (1998), as ideias dominantes em uma sociedade são as ideias da classe dominante.  Desse ponto de vista, a escola torna-se uma instituição estratégica para a classe burguesa. A educação surge no capitalismo como reflexo das relações econômicas, uma vez que ela é parte da superestrutura que determina a direção moral e intelectual do corpo social. A escola torna-se, portanto, o local privilegiado da reprodução da cultura e dos valores da burguesia. É a partir desse postulado que procuramos analisar a relação entre trabalho e educação na sociedade capitalista.

O advento da sociedade do trabalho e a perda da identidade do trabalhador

     Em Marx, o ser humano não é algo acabado, pronto, estável, não é uma idealidade autossuficiente e incondicional. O indivíduo não tem um fundamento ou uma essência previamente determinada. Ele torna-se o que é a partir de suas condições materiais de existência, a partir do seu ser social, ou seja, a partir do seu trabalho. É por meio do trabalho que o indivíduo constrói sua existência e sua identidade. “A maneira como os indivíduos manifestam a sua vida, reflete exatamente o que eles são. O que eles são coincide, pois, com a sua produção, isto é, tanto com o que eles produzem como com a maneira como produzem” (MARX, 1998, p.11).

          Na segunda metade do século XIX, Karl Marx avaliou que “a riqueza das sociedades onde rege a produção capitalista aparece como uma imensa acumulação de mercadorias” (MARX, 2016, p. 57).  Em sua opinião, a mercadoria é a pedra angular sobre a qual se desenvolve toda a estrutura do modo de produção capitalista. É a célula econômica da sociedade burguesa que reveste o produto do trabalho humano como valor, que apesar de ser imaterial, surge como expressão de relações sociais, tornando-se uma força que conduz e governa toda a sociedade. A grande consequência disso é que todas as esferas da vida social passam a ser determinadas pela lógica do capital. As forças abstratas do mercado funcionam como uma entidade absolutamente independente dos sujeitos. O mercado torna-se uma entidade que ninguém controla individualmente, mas é ele que regula e controla o comportamento de todos os indivíduos.

      Marx definiu o trabalho como toda atividade orientada a um fim. Ao modificar a natureza para a sua manutenção, o homem transcende o reino da necessidade, transformando a si mesmo.  É por meio do trabalho que ele se humaniza e torna-se sujeito de sua própria história, fomentando sua própria individualidade.  O trabalho é condição de sua liberdade.   Contudo, na sociedade capitalista o trabalho surge como exploração. Para ter acesso aos meios de produção e poder produzir sua própria existência material o trabalhador tem de submeter às regras do capital, realizando um trabalho forçado que não serve ao trabalhador, mas ao capitalista. A separação entre o trabalhador e o produto de seu trabalho provocou uma cisão no próprio homem, uma vez que aquilo que ele produz constitui parte de sua humanidade (PARO, 1999).

      Com a universalização da forma mercantil, o trabalho como produtor de valor de uso, que visa a produção de objetos úteis ao bem-estar dos indivíduos, é substituído pelo trabalho como produtor do valor de troca, que visa o acúmulo de capital expandindo a riqueza do capitalista.   Em toda história da civilização o fim último do trabalho humano era a produção do valor de uso. O objeto produzido deveria ter uma utilidade. O que se buscava era a satisfação de uma necessidade, seja ela física ou psicológica. Contudo, Marx chega à conclusão que no modo de produção capitalista o valor de troca passa a ser mais importante que o valor de uso, pois ele é imprescindível para a reprodução do capital. A substituição do valor de uso pelo valor de troca, como critério de intercâmbio material entre os homens, lançou as bases para a exploração do trabalho humano e, consequentemente, para a expansão do capital.

     Ao investigar mais profundamente as relações materiais entre os homens, Marx percebeu que, apesar de parecer relativo e acidental o valor de troca das mercadorias, há algo que as torna comparáveis e comensuráveis. O que há de comum entre todas as mercadorias é o fato de elas serem produtos do trabalho humano. É o trabalho humano que determina o valor das mercadorias. Contudo, não se trata de qualquer trabalho concreto, útil, que produz valor de uso, mas do trabalho médio, socialmente necessário para a sua produção, ou seja, trabalho abstrato.

       No modo de produção capitalista as relações de troca só podem existir a partir de uma complexa divisão social do trabalho. Desse modo, toda mercadoria surge como expressão social do trabalho humano.  A mercadoria é a objetivação de uma relação social.  Apesar disso, essa característica não aparece na mercadoria. O valor da mercadoria aparece como se fosse algo intrínseco a sua natureza. Como se fosse algo dado a priori.   No supermercado, por exemplo, não temos como saber se determinado produto foi produzido por trabalhadores assalariados ou por trabalhadores informais sem direitos trabalhistas; não sabemos se foi produzido por imigrantes filipinos numa fábrica insalubre em Los Angeles ou se foi produzido por bolivianos miseráveis em São Paulo.  Quando compramos um produto não precisamos saber quem o produziu e em que condições ele foi produzido. Os indivíduos não percebem as relações de exploração que estão por trás dos produtos. O valor surge como algo natural.  A mercadoria torna-se misteriosa por encobrir as características sociais do trabalho humano. É esse ocultamente que produz o fetichismo da mercadoria. Como o próprio Marx afirma (2016, p.94), “a mercadoria é misteriosa simplesmente por encobrir as características sociais do próprio trabalho dos homens, apresentando-as como características materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relação social entre os trabalhos individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relação social existente, à margem deles, entre os produtos do seu próprio trabalho”.

    Segundo Rubin (1980), a teoria marxista do fetiche consiste em Marx ter visto relações humanas por trás das relações entre coisas, revelando a ilusão da consciência humana, que se origina da economia mercantil e atribui às coisas características que têm sua origem nas relações sociais entre as pessoas no processo de produção. Desse modo, o valor surge como um fantasma na mercadoria, como um espírito que comanda todas as relações humanas. As mercadorias aparecem como se tivessem uma vontade independente de seus produtores. Elas se humanizam, enquanto os indivíduos que as produzem se desumanizam. É nesse sentido que as relações sociais entre os homens assumem a forma “fantasmagórica” de relações entre coisas.

     O que é característico nas sociedades capitalistas é a transformação de todas as coisas em mercadoria. Tudo o que existe passa a ter um valor.   A força de trabalho não foge a essa regra.  Ela é uma mercadoria como outra qualquer. Ela também possui um valor. Esse valor é determinado pelo tempo de trabalho necessário de produção dos meios de subsistência do trabalhador e de sua família. Como o trabalhador só dispõe de sua força de trabalho, ele a vende ao capitalista.  Contudo, no processo de trabalho, o trabalhador produz um valor excedente além do tempo necessário para produzir uma mercadoria. Esse valor excedente é a mais-valia. A mais-valia é apropriada pelo capitalista tornando-se a fonte de sua riqueza.  É através dela que o capital se reproduz e se expande.

    Quando vende sua força de trabalho ao capitalista, o homem perde sua humanidade, uma vez que o trabalho surge como espoliação.  A subsunção formal do trabalho ao capital se efetiva a partir do momento em que o produto do trabalho se torna algo exterior ao indivíduo, torna-se algo estranho, deixa de pertencer ao seu ser. Ao vender sua força de trabalho, o operário   desgasta sua atividade física e mental, mortificando seu corpo e arruinando seu espírito numa atividade que ele não se reconhece. Desse modo, ele nega-se a si mesmo e torna-se apenas uma peça dentro de uma engrenagem. Segundo o sociólogo inglês John Horton (2008, p. 82), “a atividade social e humana do homem é o seu trabalho; os produtos do trabalho, incluindo a sociedade, são extensões da própria natureza humana. Portanto, o homem é a sua atividade, é seus objetos, o homem é a sociedade. Qualquer reificação dos objetos humanos, qualquer transcendência do produto dos homens sobre eles mesmos que os impeça de visualizar seus interesses, sua habilidade e seu poder ali expressados e afirmados, vem a ser uma evidência da alienação do homem de sua própria atividade, de seus objetos e de si mesmo”.

        No processo de alienação o trabalhador não perde apenas o produto do seu trabalho, ele perde sua própria identidade.  É como se uma parte de seu ser lhe fosse arrancada. Esse fenômeno foi analisado pela historiadora Maria Bresciani (1984), que procurou compreender essa nova sensibilidade experimentada pelo trabalhador quando ele se tornou um assalariado.  Segundo ela, a primeira perda que o trabalhador experimentou foi a perda da “representação do tempo”. Ele deixou de se relacionar com o tempo de modo natural, onde sua vida era regida pelos ciclos da natureza.   O tempo tornou-se abstrato e linear, tornou-se tempo de trabalho, que subjuga o movimento, o ritmo e a atividade humana.  A segunda perda foi o da unidade do homem com suas condições de produção. O trabalhador é reduzido à mera força de trabalho, sendo despojado dos seus instrumentos de trabalho.  As ferramentas se autonomizam e se materializam nas máquinas, tornando dispensável o labor de suas mãos. Desse modo, o trabalhador deixou de se reconhecer na sua atividade. A terceira perda foi as das “relações pessoais”, que foram substituídas pelas relações impessoais do mercado. Aquela relação de compartilhamento de experiências e aprendizagem entre o aprendiz e o mestre-artesão deixou de existir. No modo de produção capitalista, a relação entre patrão e operário torna-se mercantil. As relações humanas se tornam reificadas. A última perda foi o do “habitat tradicional”, o trabalhador fabril e urbano foi arrancado de sua vida cotidiana, ao qual ele se identificava e convivia com seus pares. Em seu vilarejo ele compartilhava experiências e construía relações sólidas. Mas, ao abandonar sua vida tradicional, ele foi impelido a levar uma vida agressiva nas cidades. Foi a partir dessas quatro perdas que o homem deixou de ser livre e autônomo. Ele perdeu a capacidade de autodeterminação. Ao ser desenraizado de sua vida e de seus afazeres o trabalhador perde todas as referências que tinha até então. Antes, ele produzia livremente se reconhecendo e podendo ser reconhecido em sua atividade, mas ao ser afastado das suas condições de produção, ele se aliena de sua vida e de seu trabalho.  Ao vender sua força de trabalho para um patrão e ao submeter-se a um trabalho repetitivo e mecânico, o trabalhador torna-se um objeto, uma simples mercadoria.

Estado e Educação: hegemonia e dominação simbólica

     O poder da classe burguesa não se restringe apenas ao âmbito da produção econômica e do mercado. Seu poder atinge todas as esferas da vida social.  Desse modo, a burguesia possui também grande poder sobre os rumos do Estado.  Na concepção marxista, o Estado não é uma instituição neutra, capaz de resolver e apaziguar as lutas de classes, promovendo a justiça e o bem-estar social.  Desde sua origem foram os comerciantes, banqueiros e homens de negócio que tiveram maior influência sobre o Estado. Marx, em seu livro A Ideologia alemã, viu a origem do Estado como resultado da divisão social do trabalho e da propriedade privada, sendo expressão jurídica e política dos interesses da classe dominante.  Com isso, as formas de Estado assim como as relações jurídicas não surgiram espontaneamente como produtos do espírito humano, mas como consequências do modo como os homens produzem suas condições materiais de existência. Nesse sentido, a aparência democrática do Estado esconde claramente sua natureza de classe, que em essência seria uma instância para administrar os negócios comuns de toda a classe burguesa.

    O Estado é uma estrutura política e burocrática determinada por um aparelho jurídico, que está por sobre e além da sociedade, mas que não é separado dela. O poder do Estado não provém dos seus membros em particular, mas provém dos grupos organizados da sociedade civil. A família, a igreja, os sindicatos, as organizações não governamentais, as associações de classe, os movimentos sociais são partes da sociedade civil. Contudo, o poder do Estado não emana desses grupos. São os grupos econômicos que possuem maior poder na sociedade civil para determinar os rumos do Estado. Como observa Bresser Pereira (1995, p.90), “o controle do Estado e a apropriação do excedente pelas classes mais poderosas mantém entre si uma relação dialética. Determinada classe é dominante não apenas porque controla os fatores de produção, ou porque detém a propriedade dos meios de produção e de comunicação, mas também porque controla o próprio Estado”.

        A sociedade civil é o sistema de relações sociais que organiza a produção econômica, sendo a esfera dos interesses privados. O Estado, por sua vez, longe de diferenciar-se da sociedade civil, de separar-se dela, é a expressão jurídica e política dos interesses da classe dominante. Assim, no atual estágio de desenvolvimento do capitalismo, a burguesia como classe hegemônica, não apenas domina o poder estatal, mas ao mesmo tempo dirige os diversos grupos sociais da sociedade civil (PARO, 2012).

       Gramsci (1982), ao pensar as relações superestruturais entre Estado e sociedade civil, evidenciou que a classe dominante não mantém seu poder apenas pela coerção, mas também pelo consentimento.  O Estado é o âmbito da sociedade política, que faz de suas instituições instrumento de coerção para assegurar o equilíbrio e a ordem social. Por sua vez, a sociedade civil é o conjunto de organismos chamados privados, como a igreja, a escola, a mídia e os sindicatos.  Ela é o âmbito do consentimento, da persuasão, cujo objetivo é estabelecer a hegemonia social através do consenso espontâneo das grandes massas da população.   O que Gramsci faz é ampliar o conceito de Estado procurando torná-lo mais preciso. “Com isso, a estrutura do Estado ganha nova complexidade, porque deixa de agir apenas com base na coerção e passa a incluir e a dar importância crescente aos elementos de persuasão” (PARO, 2012, p.111).

        A sociedade civil foi vista por Gramsci como local de conflitos de projetos políticos e visões de mundo em busca da hegemonia para conquistar a adesão das classes dominadas. Desse modo, na sociedade capitalista, a classe burguesa exerce a direção moral e intelectual das classes subalternas. Toda relação de hegemonia é uma relação de aprendizagem, é uma relação pedagógica. Assim, a escola torna-se o lugar privilegiado para disseminar a ideologia burguesa. Mas não se trata de ideologia como falsa consciência, mas como visão de mundo, que se manifesta na arte, na política, na economia, na cultura e em todas as manifestações da vida social.

       Como já dissemos, a sociedade capitalista é uma sociedade de classes, estratificada pelo poder do capital. As relações de forças entre os grupos e forças constitutivas dessa formação social colocam a classe burguesa em posição dominante. Contudo, a dominação não se impõe somente pelo monopólio do poder material, mas também pelo monopólio do poder espiritual. “Os pensamentos da classe dominante são também, em todas as épocas, os pensamentos dominantes, em outras palavras, a classe que é o poder material dominante numa sociedade é também o poder espiritual dominante” (MARX, 1998, p 48). Por esta razão, a escola assume um papel fundamental nas mãos do Estado para a reprodução das ideias, dos valores e das formas de comportamento da burguesia.  Segundo Saviani (1987), a classe burguesa, detentora do capital financeiro e a determinante da cultura vigente, não tem interesses na transformação da escola. Desse modo, ela cria mecanismos que impedem essa transformação, fazendo com que a escola reproduza as formas de domínio social e a divisão em classes, para que tudo permaneça como está. A escola torna-se, portanto, o âmbito da persuasão e da dominação simbólica.

       Na educação atual, os conteúdos transmitidos, os métodos pedagógicos, as formas de avaliação, tudo seria organizado em benefício da perpetuação da dominação de classe. Essa dominação, na medida em que impõe os símbolos e significados da cultura burguesa,  se constitui também como já havia demonstrado os trabalhos de Bourdieu e Passeron (2014),  como uma violência simbólica.  O processo pedagógico é um processo de socialização, em que se desenvolvem crenças, valores e formas de comportamento, que levam os indivíduos a aceitarem como naturais os padrões do discurso dominante. A violência se exerce numa relação de comunicação impondo uma visão de mundo, que é aceita sem resistência.  É assim que os sistemas simbólicos cumprem a sua função política de instrumentos de imposição ou de legitimação da dominação, que contribuem para assegurar a dominação de uma classe sobre a outra por meio da violência simbólica.

        Pelo que foi exposto até aqui, a educação não tem por finalidade produzir indivíduos autônomos, críticos e conscientes, que possam transformar a sociedade numa verdadeira universalidade, reconciliando os interesses particulares com os interesses universais. A escola tem como única finalidade adaptar os indivíduos as formas de domínio social existente. A partir desse ponto de vista, a educação surge como reflexo de um sistema de relações de força e de sentido entre grupos ou classes sociais de uma determinada formação social. Na formação social determinada pelo modo de produção capitalista, a classe burguesa torna-se a classe dominante, impondo através da ação pedagógica o pensamento dominante, assegurando o monopólio da violência simbólica legitima. É desse modo que ela procura obter o consentimento espontâneo dos indivíduos, preparando-os para o trabalho alienado

          De modo geral, ao se analisar os fins da educação na sociedade capitalista, nota-se que toda sua estrutura, toda sua organização, os conteúdos disciplinares, os conhecimentos transmitidos e as expectativas em relação a ela estão voltadas ao mercado de trabalho. Como avaliou Paro (1999, p.22), “quando se examina a prática e se analisa com frieza o que a escola procura fazer, na ação de seus professores e no atendimento às aspirações e expectativas de seus usuários, o que aparece sempre como perspectiva essencial é o mercado de trabalho (agora, visando o emprego imediato; no futuro, visando à preparação para a universidade). Não importa que o ensino fundamental, por exemplo, não tenha conteúdo específicos preparatórios para esta ou aquela profissão, ou que nem mesmo toque em assuntos gerais sobre o mercado de trabalho e as profissões. Mesmo na mais elementar tarefa de alfabetizar está presente a perspectiva do mercado de trabalho”.

        No modo de produção capitalista, a educação surge como reflexo da estrutura econômica, reproduzindo os valores, o imaginário e as condições sociais dominantes do sistema cultural. Se a condição material de existência dos homens é determinado pelo trabalho, a escola torna-se o local privilegiado da hegemonia da classe burguesa, uma vez que ela é âmbito da persuasão e do consentimento. É por meio da escola que a classe burguesa persuade e naturaliza as condições de exploração, formando a mão de obra para a manutenção do capitalismo.

Bibliografia

 

BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude.  A Reprodução: Elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2014.

BRESCIANI, Maria Stella Martins.  Metrópoles: as faces do monstro urbano: as cidades no século. XIX.  Revista Brasileira de História, São Paulo, v.5, p.35-68, 1984.

BRESSER, P. Estado, sociedade civil e legitimidade democrática. São Paulo, Lua Nova: Revista de Cultura e Política, no. 34, 1995: 85-104. Disponível em <http://www.bresserpereira.org.br/papers/1995/EstadoSociedadeCivil_LegitimidadeDemocratica.p.pg.pdf> Acesso em outubro de 2016.

GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da Cultura. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1982.

HORTON, John. Anomia e Alienação: um problema na ideologia da sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2008.

MARX, Karl. O Capital: critica da economia política. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016.

________.  FRIEDRICH, Engels. A ideologia Alemã. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

MÉSZÁROS, István.  Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo:  Boitempo Editorial, 2011.

PARO, Vitor Henrique.  Parem de preparar para o trabalho: reflexões acerca dos efeitos do neoliberalismo sobre a gestão e o papel da escola básica. In: FERRETI, Celso João. Trabalho, Formação e Currículo: para onde vai a escola. São Paulo: Xamã, 1999.

_______ . Administração Escolar: introdução crítica. São Paulo: Cortez, 2012.

RUBIN, Isaak  Illich. A teoria marxista do valor. São Paulo: Brasiliense, 1980.

SAVIANI, Demerval.  Escola e democracia: teorias da educação, curvatura da vara, onze teses sobre a educação e política. São Paulo: Cortez, 1987.

________.  Pedagogia histórico-crítica: primeiras aproximações.  Campinas: Autores Associados, 2000.

Afinal, qual é o grande legado do governo PT?

Por Michel Aires de Souza

          Não podemos negar que o Estado nunca se identificou com a comunidade, uma vez que seu objetivo, até então, sempre foi perpetuar e manter a exploração de classe de forma legal. No Brasil, o aparato estatal sempre foi um instrumento a serviço das oligarquias. Nós herdamos do regime militar o Estado burocrático weberiano. A administração burocrática surgiu das necessidades impostas pela industrialização na década de 50.  Com isso, o Estado desponta como um grande leviatã autoritário, centralizador, patrimonialista, clientelista, economicamente concentrado, onde não há participação popular, transparência e uma proposta de mudança concreta de suas estruturas. Essa situação não se modificou com o advento dos governos civis. A reforma gerencial nos governos neoliberais deu origem a um Estado menos burocrático e centralizador, transferiu recursos e atribuições para níveis locais e regionais. Contudo, apesar do Estado se tornar mais eficiente, ele não foi capaz de resolver as demandas e as reivindicações sociais. Ao contrário, o Estado neoliberal serviu apenas a classe proprietária, para desenvolver a infraestrutura econômica e produtiva necessárias para o acúmulo do capital e perpetuar cada vez mais as desigualdades sociais. Eram partes da agenda política neoliberal as privatizações, a desnacionalização da economia, a subordinação ao mundo globalizado, a desregulamentação e a liberalização dos mercados. Nesse sentido, o Estado sempre foi condicionado pelo ambiente econômico. Os interesses econômicos e de classe sempre estiveram acima de quaisquer reivindicações populares.

        Mas, nos últimos 13 anos do governo PT,  vimos surgir um Estado capaz de atender as novas demandas por direitos e cidadania. A proteção dos mais fracos e mais pobres começou a fazer parte da agenda política. O que se começou a recuperar foi o verdadeiro espírito do Estado Democrático de Direito. Nesse sentido, o PT foi capaz de perceber as reivindicações da população, que sente os problemas que enfrenta de acordo com sua própria percepção da realidade.  A partir disso, 36 milhões de pessoas deixaram de passar fome, 42 milhões passaram a fazer parte da classe média. A desigualdade social diminuiu. A população mais pobre começou a entrar na universidade, começou a andar de avião e a comprar casa e carro com maior facilidade. Várias políticas sociais como Bolsa Família; Minha Casa, Minha Vida; Saúde não tem preço; Rede cegonha; Mais Médicos; Brasil Carinhoso; Prouni; Fies; Pronatec; Ciência sem Fronteiras; Água para todos e Luz para todos; surgiram para sanar as demandas reivindicadas pela população mais pobre.

       Mas não foram somente as políticas sociais que se tornaram a marca do governo petista. Houve uma grande modernização da administração pública para torná-la mais eficiente. No âmbito da união, foi criado o Programa Nacional de Apoio à Modernização da Gestão e do Planejamento dos Estados e do Distrito Federal (PNAGE). Também foi criado o Programa de Modernização do Sistema de Controle Externo dos Estados e Municípios Brasileiros (PROMOEX). Esses dois projetos tiveram como objetivo modernizar a administração pública das instâncias subnacionais, particularmente no nível estadual, priorizando a reconstrução da administração pública em suas variáveis vinculadas ao planejamento, aos recursos humanos, à sua interconexão com as políticas públicas e ao entendimento dos cidadãos.  (ABRUCIO, 2007)

        Para combater a corrupção foram tomadas diversas medidas. A Controladoria Geral da União foi remodelada e ganhou status de ministério, ela se tornou um importante instrumento de eficiência no combate à corrupção. Foram criados o Portal Transparência e a Comissão de Combate à Lavagem de Dinheiro. Foram aprovadas a Lei de Ficha Limpa e a Lei de Acesso a Informação.  Houve também a reestruturação da Policia Federal, que foi modernizada, ganhando mais autonomia e intensificando seu trabalho no combate a corrupção.  Mas a ferramenta mais importante foi a criação do governo eletrônico. Esse instrumento democratizou o acesso à informação e dinamizou a prestação de serviços públicos, com foco na eficiência e efetividade das funções governamentais. As compras governamentais se tornaram muito mais eficientes e transparentes. Isso ajudou enormemente a reduzir e a combater a corrupção.

      O governo petista também foi extremamente progressista ao tentar criar mecanismos de participação popular nas questões públicas. A participação direta dos indivíduos na política é um instrumento importante para a responsabilização (accountability), transparência e elaboração das políticas públicas.  Para fazer isso, efetivamente, o PT instituiu a “Política Nacional de Participação Social” , que estimula a participação dos conselhos, entidades sociais, organizações civis, movimentos sociais e da população nas medidas do governo. O objetivo do decreto era fortalecer e articular os mecanismos e as instâncias democráticas de diálogo e a atuação conjunta entre a administração pública federal e a sociedade civil. Todos nós sabemos que não há democracia sem participação e soberania popular. A democracia representativa, em que os indivíduos elegem representantes a quem delega o poder para tomar as decisões, é frágil. Na prática não representam o povo, uma vez que o legislativo é composto por várias bancadas das oligarquias, como a bancada rural ou a bancada de empresários. Os interesses defendidos por essas bancadas são os interesses de classe e não os da soberania popular. Por esta razão, esse decreto representou um instrumento imprescindível para lutar contra as forças que nos dominam e faz do Estado um instrumento na mão dos poderosos. Contudo, o decreto foi derrubado pelas oligarquias junto com a ajuda da grande mídia.  Esse foi um grande retrocesso no empoderamento das classes populares e um grande retrocesso para a democracia.

     Não podemos negar que o Estado que herdamos do regime militar e dos neoliberais deu lugar ao um Estado de Bem-Estar Social no governo PT. É claro que há muitos problemas a serem superados nesse modelo. Mas um grande passo foi dado no caminho para a igualdade e justiça social. Pela primeira vez as necessidades e demandas sociais começaram a ser satisfeitas. Contudo, o governo petista se manteve na mesma prática do fisiologismo e do clientelismo, não foi capaz de fazer uma verdadeira reforma política. O resultado disso foi sua derrocada.

   O que é necessário hoje para superar a crise de legitimidade que estamos experimentando  é uma ampla conscientização e mobilização da população para uma ampla reforma política,  que mude essa relação promíscua entre as empresas e os políticos no financiamento das campanhas, que é responsável por grande parte da corrupção no país.

Bibliografia.

DAGNINO, Renato. P. Planejamento Estratégico Governamental. 2012. UFSC. Disponível em <http://cegpm.virtual.ufpb.br/wp-content/uploads/2013/07/PLANEJAMENTO-ESTRAT%C3%89GICO-GOVERNAMENTAL.pdf > Acesso em maio de 2017.

ABRUCIO, Fernando L. Trajetória da gestão pública brasileira: um balanço crítico e a renovação da agenda de reformas. Rio de Janeiro: Rap, 2007. Disponível em <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=241016441005&gt; Acesso em maio de 2017.

A crise de legitimidade política no Brasil.

Por Michel Aires de Souza

 

     O Brasil vive hoje uma crise de legitimidade. O golpe branco que teve grande respaldo da mídia, e empregou meios legais, sem usar a violência, colocou no poder um conjunto de operadores representantes do grande capital financeiro e do empresariado nacional. O objetivo maior desse processo é o desmonte do Estado-Nação, que visa colocar as grandes corporações no comando do Estado e abrir caminho para o a desregulamentação das leis trabalhistas. Como avaliou Bresser Pereira (2017), “no conjunto, são as ideias de nação e da solidariedade nacional que estão em jogo. Todo esse retrocesso tem apoio de uma coalizão de classes financeiro-rentista que estimula o país a incorrer em déficits em conta corrente, facilitando assim, de um lado, a apreciação cambial de longo prazo e a perda de competitividade de nossas empresas, e, de outro, a ocupação de nosso mercado interno pelas multinacionais, os financiamentos externos e o comércio desigual”.   O que se busca é a retomada da dependência do Brasil, que historicamente sempre foi uma colônia e que, por interesses externos, deve continuar sendo.  A destruição das empreiteiras foi o primeiro setor a ser atacado, devido as grandes demandas das empreiteiras internacionais, que perderam mercado com a crise da economia mundial. O setor de embutidos e carnes, assim como o setor do petróleo também estão sendo desmontados. Estamos experimentando apenas o começo desse processo, não sabemos ainda quais rumos serão tomados.

  Os interesses por trás do golpe são geopolíticos, uma vez que o Brasil estava despontando no mercado internacional fora do controle de Washington, estabelecendo relações econômicas com a África, Oriente Médio e com os seus vizinhos da América do Sul. Com isso, deixou de se integrar a Alca – Área de Livre Comércio das Américas e fortaleceu o Mercosul – Mercado Comum do Sul.  O Brasil também foi protagonista ao ajudar a integrar os países da América do Sul, por meio da criação da UNASUL – União das Nações Sul-Americanas, e criou o Banco dos BRICS, que se tornou uma alternativa ao Fundo Monetário Internacional (FMI) e ao Banco Mundial.  Nesses últimos anos o Brasil foi capaz de fortalecer o Estado-Nação, e foi modelo para toda América Latina. Ele também se tornou uma grande força econômica que se opôs ao poder Norte-Americano em toda América. A retomada da hegemonia americana tem como corolário a destruição dos governos de esquerda na América do Sul e o Brasil é seu maior representante.

     Hoje, há dois modelos de política que estão em conflito em nosso país. O primeiro, é o Estado Social, que fortalece a soberania nacional, que é agente de promoção e justiça social, defendendo a população pobre, combatendo a desigualdade, distribuindo renda, aumentando os recursos para a saúde, educação e cultura. O segundo, é o Estado Neoliberal, que quer destruir o Estado-Nação, subjugando o Brasil as forças imperialistas, que toma os nossos recursos naturais, destrói a indústria nacional, privatiza educação e a saúde, que não investe em políticas sociais, que entrega a previdência social aos bancos, e que precariza o trabalho para tornar nossa população mão de obra semiescrava.

   Para destruir o Estado-Nação, o atual governo está a serviço da liquidação do pacto-social, colocando fim a constituição cidadã de 1988.  Segundo Bresser Pereira (2017), buscando reduzir o Estado a qualquer custo, o governo corta gastos e investimentos públicos, esvazia o BNDES, esquarteja a Petrobrás, desnacionaliza serviços públicos, oferece grandes obras públicas apenas a empresas estrangeiras, abandona a política de conteúdo nacional, enfraquece a indústria nacional e os programas de defesa do país, e liberaliza a venda de terras a estrangeiros, inclusive em áreas sensíveis ao interesse nacional.  O sentimento de nacionalidade está fragilizado, pois o Estado como garantidor dos direitos sociais, que protege os direitos trabalhistas, que se preocupa com a saúde e educação da população, que se preocupa com os direitos humanos está cedendo lugar a lógica do capital. É a completa extinção de um projeto nacional.

    Com o neoliberalismo o Estado como provedor de bens e serviços sociais perde sua função e é capturado por interesses privados.  Sob o neoliberalismo realizam-se a desregulamentação das atividades econômicas, a privatização das empresas produtivas estatais, a privatização das organizações e instituições governamentais relativas à habitação, aos transportes, à educação, à saúde e à previdência. O poder estatal é liberado de todo e qualquer empreendimento econômico ou social que possa interessar ao capital privado nacional e transnacional. Tudo isto baseado no suposto de que a gestão pública ou estatal de atividades direta e indiretamente econômicas é pouco eficaz, ou simplesmente ineficaz. (IANNI, 1988)

    A crise no Brasil de legitimidade é parte de uma crise muito maior, que tem sua raiz no divórcio entre poder e política. A Globalização tem contribuído para essa cisão. O poder está hoje nas mãos das corporações privadas, que tem um papel fundamental nos rumos da política de Estado.  É muito comum que uma ação de uma grande corporação tenha mais impacto em uma Nação do que uma ação governamental.   O Estado está se tornando impotente frente as demandas das grandes corporações, principalmente as ligadas ao capital financeiro.  Desse modo, cada vez mais as possibilidades de mudanças e transformações via instituições políticas têm se reduzido. A grande consequência disso é a perpétua desconfiança nas instituições políticas. O sociólogo polonês Zigmunt Bauman (2014) em uma entrevista comentou sobre essa crise de legitimidade. Em sua opinião, com a separação do poder e política,  nós nos encontramos na dupla situação de poderes livres do controle político e da política que sofre o déficit perpétuo do poder. Daí a crise de confiança nas instituições políticas, uma vez que a política investiu nos parlamentos e nos partidos para construir a democracia como atualmente a compreendemos. Mais e mais pessoas duvidam que os políticos sejam capazes de cumprir suas promessas. Assim, elas procuram desesperadamente veículos alternativos de decisão coletiva e ação, apesar de, até agora, isso não ter representado uma alteração efetiva.

      O senador brasileiro Roberto Requião (2016) usou uma metáfora para expressar tudo o que está acontecendo no Brasil. Segundo ele, o Estado, hoje, sofre um ataque brutal, a partir da ação de Mamon.  Mamon em hebraico, significa dinheiro, não é nem deus, nem diabo, é o dinheiro, assim descrito na Bíblia. Mamom tenta recuperar os seus espaços perdidos com o avanço do Estado de Bem-Estar Social. Seu projeto tem um tripé: o primeiro deles, é a fragilização do Estado, com a autonomia dos bancos centrais. Uma proposta onde o Estado se resume a um gendarme, um guardião que se oporá às revoltas populares diante da exploração do capital. O segundo objetivo é a precarização do Parlamento, com o domínio absoluto do capital financeiro, que se coloca acima dos partidos, financia campanhas, partidos políticos e candidatos, e os Parlamentares se transformam em mandaletes dos interesses do capital vadio. Não tem mais ideologia, não tem ideal, não tem patriotismo, não tem nenhum sentimento de nacionalidade. E o terceiro objetivo é bem claro, é a precarização do trabalho, o fim das leis trabalhistas.  É o fim, portanto, de um projeto nacional. É a valorização absoluta do dinheiro.

Bibliografia

BAUMAN, Zigmunt  Zigmunt Bauman: vivemos o fim do futuro. Revista Época. 19.02.2014. Entrevista concedida a Luiz Antônio Giron. Disponível em <http://epoca.globo.com/ideias/noticia/2014/02/bzygmunt-baumanb-vivemos-o-fim-do-futuro.html>. Acesso em abril de 2017

BRESSER PEREIRA, Luiz Carlos (2017). Manifesto do Projeto Brasil Nação. Disponível em <http://bresserpereira.org.br/manifesto.asp> Acesso em Abril de 2017.

 REQUIÃO, Roberto (2016). Roberto Requião: a extinção de um projeto nacional. Disponivel em <http://www.viomundo.com.br/denuncias/roberto-requiao-a-extincao-de-um-projeto-nacional.html> Acesso em Abril de 2017.

IANNI, Octavio (1998). Globalização e Neoliberalismo.  São Paulo em Perspectiva. Disponível em <http://produtos.seade.gov.br/produtos/spp/v12n02/v12n02_03.pdf>   Acesso em maio de 2015.

Pierre Bourdieu: espaço social e a construção da nossa visão de mundo

Por Michel Aires de Souza

     Em sua sociologia, Bourdieu não pensa o sujeito nem de forma isolada, como um ser autônomo, consciente, com um conjunto de características e qualidades particulares e nem determinado mecanicamente por leis objetivas, que comandam todo o comportamento humano. Ele procura compreender o sujeito historicamente através de suas determinações sociais.   Em seus escritos, ele utiliza pouco a palavra sujeito, em seu lugar, encontra-se de modo mais frequente a palavra agente, entendido como aquele que age. Em sua opinião, cada agente se constitui a partir de uma bagagem socialmente adquirida, se constitui a partir da incorporação das estruturas sociais, sob a forma de estruturas de disposições. O agente é compreendido como um “habitus”, como um sistema de disposições herdados.  Nesse sentido, a gênese das estruturas mentais surge da incorporação das estruturas objetivas do mundo social.

     É vivendo em sociedade que o agente assimila as normas, regras, valores, preceitos, ações e comportamentos de seu grupo ou classe social.  É por meio do habitus que desenvolve sua visão de mundo, pelo qual se guia, percebe e julga a realidade.  É por meio dele que o agente se torna um ser social. O habitus pode ser entendido como uma forma de condicionamento, que cria um sistema de disposições duradouras para a ação, organizadora de práticas, esquemas de percepção e representação, geradora de princípios e valores interiorizados, que regula a conduta dos agentes na estrutura social. Segundo Setton (2001), a noção de habitus pode ser pensada como uma identidade social, uma experiência biográfica, um sistema de orientação. Nesse sentido, é uma matriz cultural que predispõe os indivíduos a fazerem suas escolhas.

        O corpo tem um papel fundamental na construção da identidade social do indivíduo. É através do corpo que o agente entra em relação com o mundo e é afetado por ele. O agente ao ocupar um lugar no espaço social possui uma compreensão desse mundo, porque desde sua origem foi exposto as suas influências. É através da posição social que adquire um sistema de disposições para a ação e para compreensão prática do mundo.  Na concepção de Bourdieu (2001), o indivíduo como um ser abstrato, intercambiável, sem qualidades, também se constitui como agente real, ou seja, enquanto habitus, com sua história, suas propriedades incorporadas, tendo a propriedade de estar aberto e exposto ao mundo. Nesse sentido, é condicionado e moldado pelas condições materiais e culturais de existência. O corpo disposto no espaço social está sujeito a um processo de socialização, cujo produto é a própria individuação, a singularidade do “eu”, sendo forjada nas e pelas relações sociais.

    Nietzsche (1988) já havia concebido a origem do sujeito no terreno dos acontecimentos históricos, a partir de relações de força, a partir das relações de poder. O corpo se torna visível e um efeito dos embates de forças. Marx  (1976) já havia pensado o sujeito a partir das suas condições materiais de existência. O ser do homem se constitui a partir de seu ser social.  Desse modo, é o corpo que é afetado no interior das práticas sociais, seja por condições econômicas, seja por relações de poder.  Na teoria bourdieusiana, o corpo do indivíduo biológico está situado em um lugar, topos, ocupando uma posição no espaço físico e no espaço social.   O espaço social é uma estrutura de justaposição de posições sociais, é o lugar da exclusão mútua, é o lugar das distinções, das relações de força e poder. A busca da distinção no espaço social é o motor de toda conduta humana.

     Segundo a teoria topológica de Bourdieu (2004), o espaço social é determinado por estruturas sociais objetivas, ou seja, por uma multiplicidade de campos sociais, independente da consciência e da vontade dos indivíduos, mas que são capazes de orientar suas práticas e representações.  Nesse sentido, há uma gênese social da nossa visão de mundo, dos nossos modos de perceber, pensar e agir.  A sociologia relacional deste pensador tem como objeto de estudo as redes de interações e os sistemas de relações entre os indivíduos e classes sociais.

     A sociedade atual não está fundada em relações fixas, numa hierarquia de prestígios como no Antigo Regime, onde o clero, a nobreza e os servos tinham papéis definidos pela hierarquia social. No capitalismo os indivíduos e os grupos são definidos por sua posição relativa no espaço social. O espaço social é hierarquizado pela desigual distribuição de capitais. São as condições materiais de existência que definem a posição de cada indivíduo, grupo ou classe no espaço social. Desse modo, o poder e o prestígio surgem e se constituem a partir da posição que o indivíduo ocupa na estrutura social.  Não se trata, portanto, de uma hierarquia piramidal, mas de um espaço social multidimensional, hierarquizados por uma pluralidade de capitais.  O espaço social é construído de modo que os agentes ou os grupos são distribuídos segundo dois princípios de diferenciação simbólica, que são o capital econômico e o capital cultural. Quanto mais próximos os agentes estiverem entre essas duas posições mais gostos, formas de pensar e qualidades em comum eles devem ter

    Existe uma homologia entre espaço social e o espaço físico. Todas as diferenças no espaço social podem ser retraduzidas no espaço físico. O indivíduo que mora em um bairro nobre possui grande probabilidade de ocupar uma alta posição na hierarquia social. Ser da alta sociedade é ocupar altas esferas do mundo social.  Frequentar restaurantes caros, lojas de altas grifes, clubes privados e ocupar lugares reservados em eventos caracteriza simbolicamente a posição social do seu usuário. Do mesmo modo, os frequentadores de um boteco, de uma loja de produtos baratos, de um show de música popular também são caracterizados simbolicamente por sua posição no espaço social.          Na sociedade capitalista, o espaço físico é um local de segregação.  Os indivíduos providos de maior capital econômico são “devoradores de espaços”. Eles possuem grandes propriedade, assim como ocupam os lugares mais bem localizados e cobiçados pelas elites. Em uma mesma avenida de um grande centro urbanos podemos notar lojas, restaurantes, supermercados e espaços de lazer frequentados apenas pela alta burguesia. No espaço físico não existe ninguém que não seja caracterizado pelo lugar em que está situado.  O indivíduo desprovido de um domicilio ou de um lugar fixo para morar é um ser desprovido de existência social.

     As representações e os interesses dos indivíduos variam segundo sua posição ocupada no espaço social e segundo seu habitus como sistema de esquemas de percepção e apreciação.  Bourdieu (2008) concebe o habitus como princípios geradores de práticas distintas e distintivas, o que o operário come, e sobretudo sua maneira de comer, o esporte que pratica e sua maneira de praticá-lo, suas opiniões políticas e sua maneira de expressá-las, que são muito diferentes do consumo e das atividades de um empresário industrial. O habitus são também esquemas classificatórios, princípios de visão e de divisão e gostos diferentes. Eles estabelecem as diferenças entre o que é bom e o que é mau, entre o que é distinto e o que é vulgar. Assim, o mesmo comportamento ou o mesmo bem pode parecer distinto para um, pretensioso ou ostentatório para outro e vulgar para um terceiro.

     É também a partir da nossa posição social que tomamos certas posições políticas. Ser de esquerda ou de direita depende da nossa posição na estrutura social. Nesse sentido, há uma grande propensão de empresários e comerciantes serem de direita e professores e trabalhadores serem de esquerda. Mas a nossa escolha política vai depender das disposições que herdamos em nossa trajetória histórica. Se acreditamos que o Estado deve interferir na economia e na vida dos indivíduos para o bem-estar social, colocando os interesses coletivos acima dos particulares, isso vai depender das nossas disposições herdadas. Do mesmo modo, se acreditamos na liberdade individual, na meritocracia e no livre mercado sem a interferência do Estado, isso também vai depender das disposições que herdamos em nossa trajetória histórica.

       É a partir das práticas diferenciadas, dos bens que se possui, das categorias sociais de percepção, das opiniões expressas,  que surgem as distinções de classe e as diferenças simbólicas,  constituindo uma verdadeira linguagem social. Segundo Bourdieu (2008), as diferenças associadas a posições diferentes, isto é, os bens, as práticas e sobretudo as maneiras, funcionam em cada sociedade, como diferenças constitutivas de sistemas simbólicos, como conjunto de fonema de uma língua ou o conjunto de traços diferenciais de um sistema mítico. Desse modo, existir em um espaço, ser um ponto, é diferir, ser diferente, é ser distintivo, ser significativo se opondo ao que é insignificante. Em termos práticos, isso significa morar no bairro nobre ou em um bairro popular, gostar de futebol ou hipismo, beber cerveja ou vinho, possuir uma Ferrari ou um fusca, ser magro ou gordo, ser alto ou baixo, ter pele branca ou negra, etc. Para Bourdieu (2008), só se torna uma diferença visível, perceptível, se ela é percebida por alguém capaz de estabelecer a diferença, já que está inscrita no espaço em questão, esse alguém não é indiferente e é dotado de categorias de percepção, de esquemas classificatórios, de um gosto, que lhe permite estabelecer diferenças, discernir, distinguir. É nesse sentido que o homem enquanto um ser social, determinado por uma posição no mundo, pensa a partir dessa posição, pensa a partir de categorias.

Bibliografia

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BOURDIEU, Pierre. Meditações Pascalianas. Trad. Sérgio Miceli. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001

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BOURDIEU, Pierre. Razões Práticas: sobre a teoria da ação. Trad. Mariza Correa.  9° edição.  Campinas: Papirus, 2008.

BOURDIEU, Pierre. A distinção: crítica social do julgamento. Porto Alegre, RS: Zouk, 2015.

MARX, K & ENGELS, F. Ideologia Alemã. Lisboa. Editorial Presença, 1976.

NIETZSCHE, F.W. Genealogia da Moral. Trad. Paulo César Souza. São Paulo, Brasiliense, 1988.

SETTON, M. Indústria cultural: Bourdieu e a teoria clássica. Comunicação & Educação, São Paulo, V. 22, p.  26-36, set. /dez. 2001.  disponível em < http://www.revistas.univerciencia.org/index.php/comeduc/article/view/4505/4226> Acesso em Fevereiro de 2016.

A Personalidade Fascista a partir das reflexões de Adorno e Freud

Por Michel Aires de Souza

      Em suas obras,  o filósofo alemão Theodor Adorno diagnosticou que na atual sociedade administrada  os controles tecnológicos dissolveram o indivíduo autônomo. A lógica do capital nivela a tudo e a todos aos imperativos da economia. Nada escapa a mão invisível do mercado, que modela não somente os bens e serviços, mas também a alma humana. A opressão do todo se impõe como uma força devastadora,  impedindo os indivíduos de realizarem sua plena autonomia e liberdade. Em tal sociedade, “os sujeitos são impedidos de se saberem como sujeitos. A oferta de mercadorias que se abate qual avalanche sobre eles, contribui para isso,  da mesma forma que a indústria cultural e incontáveis mecanismos diretos e indiretos de controle”. (ADORNO apud MAAR, 2009, p.26). Desse modo, o sujeito passa a ser determinado por instâncias heterônomas. A realidade política, econômica e social determina o indivíduo em seu íntimo, naquilo que deveria ser o núcleo de sua autonomia.

    A primeira consequência da organização totalitária do mundo capitalista é o enfraquecimento do indivíduo frente as forças opressoras do todo. Para Adorno (1995), é a partir do enfraquecimento do eu que surge as tendências fascistas na sociedade.  Nesse sentido,  a personalidade autoritária não é fomentada por certas ideologias políticas conservadoras, mas ela surge da impotência, da paralisia e da incapacidade do indivíduo reagir frente a racionalidade opressora do mundo administrado. O indivíduo fraco e impotente procura compensar sua fraqueza se identificando com os opressores. Ele busca nas estruturas  do poder uma satisfação imaginária por sua insignificância e  inaptidão à experiência. Na avaliação de Adorno (1995), a sobrevivência da personalidade autoritária deve-se a persistência dos pressupostos sociais objetivos que geraram o fascismo. Esta não é produzido meramente a partir de disposições subjetivas; ao contrário, é produzida pela ordem e organização econômica do mundo, que continuam obrigando a maioria das pessoas a depender de situações dadas em relação as quais são impotentes, bem como a se manter numa situação de não-emancipação. Para sobreviver,   elas precisam se conformar e abrir mão daquela subjetividade autônoma,  que está ligada  a ideia de democracia. É a necessidade de adaptação, de identificação com existente, com o poder enquanto tal,  que  fomenta a personalidade fascista.

            Na década de 20, o médico e psicanalista Sigmund Freud  já havia diagnosticado que o mal-estar na cultura surge de uma enorme repressão aos impulsos e desejos,  sacrificando a felicidade humana e libertando os impulsos destrutivos do homem contra a civilização. Apesar desse diagnóstico  desolador,  a  realidade  mudou  muito  no  decorrer  do  século  XX.    Hoje vivemos em um mundo de abundância material e intelectual, onde grande parte dos impulsos e desejos humanos podem ser satisfeitos. Apesar disso, o mal-estar não desapareceu, ao contrário, tornou-se mais intenso em nossa época. Adorno (1995b) desvelou, em seus estudos, que a pressão social tornou-se muito mais aguda e os níveis de violência cresceram de forma exponencial desde a época de Freud. Ele percebeu um sentimento de claustrofobia nos indivíduos em relação ao mundo administrado. Como consequência disso,  o mal-estar surge causado por um  sentimento de enclausuramento, que os indivíduos experimentam numa situação cada vez mais socializada, como uma rede densamente conectada. Quanto mais densa é a rede, mais os indivíduos tentariam se libertar. Contudo,  essa densidade impede a saída. Isso libera as forças destrutivas contra a civilização, que cada vez mais se torna   irracional e violenta.

        Quando a realidade não cumpre a promessa de felicidade e autonomia, que deveria se assegurada pela reconciliação entre os interesses individuais e o interesse coletivo, os indivíduos tornam se indiferentes a democracia ou passam a odiá-la. Com isso, liberam seus impulsos destrutivos contra a sociedade. Desse modo,  a personalidade fascista é reforçada pela insatisfação e pelo ódio, produzido e reproduzido pela própria imposição e adaptação a uma realidade de opressão. A esse respeito, Bueno (2009) explica-nos  que a personalidade fascista, culturalmente semiformada, desvia a hostilidade que deveria voltar-se contra uma sociedade fria, injusta e desigual em direção a própria cultura. A gravidade disso, é que essa hostilidade é orientada aos mais frágeis na hierarquia social: os diferentes, os impotentes, inadaptados ou individuados de toda ordem. Em outras palavras, o ódio, que deveria ter por alvo as estruturas da sociedade, é descarregado contra os desamparados reais ou imaginários. Para Adorno (1995b, p.122). “um esquema sempre confirmado na história das perseguições é a de que a violência contra os fracos se dirige principalmente contra os que são considerados socialmente fracos e ao mesmo tempo – seja isto verdade ou não – felizes.”

      A educação na infância também tem um papel preponderante na formação da personalidade autoritária. É comum crianças que tiveram uma formação disciplinar e violenta tornarem-se personalidades fascistas. Todos os ritos de passagem, hábitos e trotes que existem na escola e que infligem dor física são herdeiros dessas experiências brutais; pois surgiram no seio da família e se tornaram costumes pela força do hábito na educação tradicional. Nessa forma de educação,  a virilidade, a coragem e a capacidade de suportar a dor transformam-se em valores fundamentais. A grande consequência disso é que os indivíduos tornam-se incapazes de desenvolver experiências humanas afetivas, onde se valoriza a confiança, os projetos compartilhados, o cuidado  e o carinho pelo outro. Todos aqueles que tiveram uma educação familiar severa, com pais autoritários, possuem grande probabilidade de se tornarem pessoas frias e indiferentes ao sofrimento humano.  A educação baseada na força e voltada a disciplina  pode desenvolver sujeitos sados-masoquistas,  que são indiferentes a dor.  Como escreveu Adorno (1995b), a ideia de virilidade, que está ligada a capacidade de suportar dor,  há muito tempo se converteu em fachada de um masoquismo que – como mostra a psicologia – se identifica com muita facilidade ao sadismo. Por esta razão, todo aquele que é severo consigo mesmo sente-se no direito de ser severo também com os outros, vingando-se da dor cujas manifestações precisou ocultar ou reprimir.

        O desenvolvimento normal da criança não ocorre pela submissão à autoridade paterna, ao contrário, a emancipação do sujeito, como um ser autônomo, só pode se tornar realidade  pela sua superação. Na teoria freudiana, a autoridade do pai é fundamental para o desenvolvimento normal da criança. Na primeira infância toda criança se identifica com a figura do pai, portanto, com uma autoridade, interiorizando-a, apropriando-a, para então ficar sabendo, por um processo sempre muito doloroso, que o pai, a figura paterna, não corresponde ao eu ideal que aprenderam dele, libertando-se assim do mesmo, e tornando-se, precisamente por essa via, pessoas emancipadas. (ADORNO, 1995c),  O pai na primeira infância serve como um modelo, um princípio a ser seguido. Ao perceber que o pai não é um ser perfeito que poderia guiá-lo e protegê-lo, o indivíduo passa a confrontar seus ideias e valores de infância com a realidade de maneira critica, desse modo,  torna-se um ser consciente de si e do mundo, amadurecendo e podendo seguir seu próprio caminho.

        A superação da autoridade paterna é o caminho para o desenvolvimento do individuo  maduro e civilizado.  Contudo, no mundo contemporâneo,  criou-se as condições propicias para o desenvolvimento da personalidade autoritária. Em nossa atualidade, a família como formadora da individualidade se fragmentou. Os laços familiares se tornaram frágeis por causa das exigências do mundo exterior. Hoje, família não constitui mais um núcleo fixo de produção da individualidade. Com o fim do capitalismo liberal e o advento da sociedade de massas,  a família perdeu sua centralidade e importância,  ela não é mais a principal instância formadora do aparato psíquico do indivíduo, que tinha como fundamento a autoridade do pai. Hoje a formação dos jovens acontece de maneiras variadas e contraditórias. A socialização se constitui  em contextos sociais múltiplos. Por esta razão, a internalização mal sucedida do superego enfraquece o ego.  Sem a autoridade paterna o Ego torna-se fragilizado, podendo assim ser determinado por instâncias heterônomas. Desse modo, o indivíduo fica enfraquecido frente as forças sociais, tornando-se receptivo a ideologias racistas e etnocêntricas.

        Quando Adorno exilou se nos EUA, fugindo do Nazismo, ele percebeu que indivíduos aparentemente normais apresentavam características fascistas, semelhantes as encontradas na Alemanha. Foi a partir daí que surgiu o estudo sobre  “The Authoritariam Personality” (1950). Este trabalho foi desenvolvido em conjunto pelos teóricos de Frankfurt. É um estudo eminentemente empírico, cujo objetivo era analisar a cultura norte-americana, fazendo uma reflexão sobre a personalidade e sua relação com as condições políticas e sociais deste país. Este estudo deu continuidade aos “Estudos sobre Autoridade e Família” desenvolvido em Frankfurt. Tal como aquele, Marx e Freud são os teóricos principais que nortearam a análise da personalidade autoritária.

         Nestes estudos interdisciplinares sobre a personalidade autoritária  foi criada uma escala fascista, desenvolvida a partir de questionários, entrevistas e testes psicológicos, cujo objetivo era compreender as opiniões, atitudes e comportamentos autoritários. A ideia era que fatores internos e externos se combinariam para chegar a um comportamento antissemita e de que a escala mediria algo próximo de uma estrutura latente de personalidade, determinante da receptividade do sujeito a ideologias racistas e etnocêntricas. A partir dessa escala se concluiu uma série de traços que comporiam os primeiros traços do caráter autoritário, sendo estes: convencionalismo; submissão acrítica;  agressividade autoritária; destruição e cinismo; poder e rudeza; superstição e estereotipia; exteriorização; projeção; e atitudes exageradamente preocupadas do autoritário com relação aos atos da sexualidade (GOMIDE & MACIEL, 2015)

        Uma das grandes descobertas de Adorno,  foi a de que todos aqueles que possuem o potencial fascista são seres incapazes de lutar por sua autonomia, são seres conformados, que acreditam no poder e na força do universal para a resolução de todos os  problemas da humanidade. “Eles representam a identificação cega com o coletivo”. (ADORNO, 1995b, p. 127) Existe na personalidade autoritária o desejo de uma ordem sustentada por um grande aparato estatal,  que governa com mãos de ferro, tendo como função representar o povo frente ao individuo. É nesse sentido que esse tipo de personalidade se coaduna com os valores do nacionalismo. É dai que surge o orgulho nacional e o narcisismo coletivo. É comum a esses indivíduos palavras de ordem, exaltação das forças armadas e o uso de símbolos nacionais  O falso sentimento de integração, o calor de estar entre iguais, a satisfação de estar protegido frente ao poder é uma característica desses indivíduos. Desse modo, “a personalidades com tendências autoritárias identificam-se ao poder enquanto tal, independente do seu conteúdo. No fundo dispõe de um eu fraco, necessitando, para se compensarem, da identificação com grandes coletivos e da cobertura proporcionada pelos mesmos” (ADORNO, 1995a, 37)

         Freud (1996),  em seu livro “Psicologia de Grupo e Análise do Ego”, de 1921, desvelou, a partir das ideias de Gustave Le Bon, as transformações psicológicas que passa o indivíduo ao fazer parte de uma coletividade, seja um partido político, uma religião,  um time de futebol ou um grupo de jovens. Aquele que faz parte de um grupo reproduz sentimentos inconscientes de tempos primordiais da humanidade.  Ele  adquire um enorme sentimento de poder, que o leva  a dar vazão aos seus impulsos de forma irracional. Ele sente que seus desejos emocionais podem ser facilmente realizados sem grandes consequências. Surge daí o sentimento de se fazer parte de algo maior que o indivíduo. Nos sentimos queridos e amados e, por estas razões, somos facilmente levados pelas ações e ideias do resto do grupo. Quando se participa de uma coletividade, perdemos  mais facilmente a noção de controle e equilíbrio emocional. O autocontrole deixa de existir, nos tornamos mais impetuosos, mais agressivos e mais emocionais. A automotivação  fica mais sujeito as motivações do grupo.

          Na teoria psicanalítica,  o que liga os indivíduos em um grupo é a libido. Eles possuem uma necessidade inconsciente de se pertencer a uma coletividade, de viver em harmonia, ser amado e respeitado. Eles também possuem a necessidade de um líder. Ao analisar a igreja e o exército, Freud chegou a conclusão que o líder é o segundo fator depois de Eros na unificação  do grupo. Por meio dele todos os membros ligam-se uns aos outros por relações de amor (Eros). O líder mantém o grupo unido por um estado de identificação mediante seu amor e através de um catarse sobre os membros, isto é,  agindo hipnoticamente sobre o grupo. O líder personifica o “ideal do Ego”, e assume as funções de autoconservação, consciência moral e repressão. Cabe ao líder, portanto, o controle das consciências da coletividade. Ele une todos  pela  identificação uns com os outros e pela mesma  percepção da realidade.

       Freud escreveu sobre a “Psicologia do grupo e análise do Ego” antes do advento dos regimes totalitários, mas nessa obra já se delineava os motivos inconscientes da personalidade autoritária. Ele já havia diagnosticado que toda coletividade tem a tendência de ser conservadora, ama as tradições e as ilusões que lhe dão força. Os indivíduos são dominados  por uma espécie de inconsciente coletivo. Suas atitudes são sempre conservadoras, daí a perseguição a  judeus, homossexuais, negros,  prostitutas e pobres. Eles adotam atitudes extremas em sua conduta ética. Muitos desses indivíduos são bem educados,  têm boa formação, contudo, a capacidade intelectual do grupo é bem abaixo de seus membros isoladamente.

         No diagnóstico de Adorno, as pessoas que cegamente se enquadram em grupos ou coletivos convertem-se a si próprios em objetos. Eles são facilmente autodeterminados. Por esta razão,  possuem um “caráter manipulador”, possuem disposições para tratar os outros como coisas. Ele identificou esse traço de personalidade em lideres nazistas,  como Himmler, Hoss e Eichman. Esses lideres também se distinguiam “pela fúria organizativa, pela incapacidade total de levar a cabo experiências humanas diretas, por um certo tipo de ausência de emoções, por um realismo exagerado” (ADORNO, 1995b, 129). As pesquisas de adorno demonstraram que, em países democráticos, essas características também são encontradas em indivíduos aparentemente normais. O que caracteriza esses indivíduos é a “consciência coisificada”.  Em um primeiro momento,  eles são manipulados como objetos a serviço de qualquer forma de poder, mas logo  se tornam manipuladores e tratam  os outros como coisas. No fundo são incapazes de fazer experiências, por isso mesmo  revelam traços de incomunicabilidade. Assim, se identificam com os doentes mentais ou personalidades psicóticas. (ADORNO, 1995b)

         O  indivíduo fascista carece de consciência, é o sujeito semiformado, que é permeável a manipulação antidemocrática. Por esta razão, os regimes totalitários sempre fizeram uso dos meios de comunicação para inculcar seus valores políticos e estéticos no imaginário do povo alemão. Quando Hitler tomou o poder, uma das primeiras medidas foi criar em 13 de março de 1933 o Ministério da Propaganda, cujo diretor nomeado era Joseph Goebbels. Ele foi o grande responsável pela introdução da saudação, “Heil Hitler”, considerado uma de suas maiores realizações no campo da propaganda. Com Goebbels,  a propaganda nazista atingiu todas as esferas da vida social:  nas ruas, escolas, fabricas, estádios e prédios circulavam mensagens, slogans e símbolos do partido. Ele também criou os grandes espetáculos públicos difundindo a estetização da política, universalizando os ideais hitleristas.

           Em seu ensaio sobre “Televisão e Formação”, Adorno (1995d) mostrou-nos que a indústria cultural gera modelos ideais: o modelo ideal de família, de saúde, de bom comportamento, de bom trabalhador, de boa dona de casa, de bom marido. Ela cria uma falsa imagem do que seja a vida verdadeira. Assim,  a falsa consciência é gerada na medida em que a harmonização  e deformação da vida são imperceptíveis para as pessoas. Foi desse forma que o regime totalitário na Alemanha conseguiu cooptar os cidadãos para a barbárie. A fim de reforçar seu ideário político na mentalidade da população,  fez  da propaganda no radio, na televisão e no cinema sua expressão mais influente. Através destes meios  houve a propagação de ideais como o embelezamento da vida,  rituais de limpeza,  culto ao corpo belo, forte e saudável, e a apologia da identidade nacional do povo ariano. Através da propaganda, o nacionalismo, o patriotismo, o heroismo,  a xenofobia e o antissemitismo foram disseminados pela indústria cultural. Em consequência disso, levou seis milhões de judeus à morte. Desde aquela época, os meios de comunicação tornaram-se instrumentos de regressão psíquica gerando a perda da consciência crítica e tornando-se um grande incentivador da personalidade autoritária.

          Hoje, no Brasil,  os meios de comunicação de massa têm colaborado para fomentar a personalidade autoritária. Em programas sensacionalistas,  onde é explicito a violência do dia a dia, jornalistas são responsáveis por criar um tipo subjetivo, que tem conservado as formas de domínio social e têm mantido as elites conservadoras no poder. Esses programas produzem o típico cidadão conservador, semiformado, consumidor dos produtos padronizados da indústria cultural. Mas não se trata do indivíduo sem educação, mas do cidadão médio, com nível universitário, em uma dessas carreiras técnicas. Esses programas incentivam a violência, disseminam o medo,  exaltam o autoritarismo e a força policial;  criam estereótipos,  desenvolvem o machismo, a homofobia, o racismo e todo tipo de preconceito. Todos aqueles que não se encaixam na ideia de cidadão de bem e no sistema mental de explicações pré-determinadas pelas formas de domínio social devem ser excluídos.

          A resposta de Adorno para a resolução do problema do fascismo é a educação. A primeira exigência da educação para o Frankfutiano  é que “Auschwitz não se repita”. (ADORNO, 1995b, p. 119) Qualquer debate sobre educação,  que não leve em consideração esse princípio, não tem sentido, carece de importância. Cabe aos estabelecimentos de ensino, portanto, desvelar os mecanismos que levam as pessoas a cometerem tais atrocidade. É necessário uma consciência geral acerca desses mecanismos. Desse ponto de vista, a educação  deve desenvolver  uma sensibilidade contrária a violência,  e sensível aos oprimidos,  que desvele os mecanismos de opressão da sociedade administrada, e que pense a violência e barbárie cometidas pelo mundo ocidental. A educação também deve se voltar para a crítica da ideologia, disseminada pela indústria cultural.    O que se torna relevante para Adorno é que os indivíduos sejam capazes de julgar a sociedade contemporânea. Para isso, devem ter a capacidade de informação e entendimento para uma análise e avaliação das sociedades em que vivem. Assim, é através da escola que se deve fomentar a prática política que leve a cabo desenvolver  nos sujeitos a consciência das possibilidades transcendentes de liberdade. Desse modo, a educação em Adorno é uma “pedagogia do esclarecimento” onde “a educação política é levada a sério e não como simples obrigação inoportuna” (ADORNO, 1995a, p.45).

BIBLIOGRAFIA

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BUENO, Sinésio F. Da dialética do esclarecimento à dialética da educação.  In: Revista Educação, Coleção Especial: Biblioteca do Professor, Adorno pensa a Educação. São Paulo: Editora Segmento, ano 2, n. 10, p.36-45, 2009.

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GOMIDE, Ana P. A & MACIEL, Ruth Marques. (2015) O legado da pesquisa The Authoritarian Personality para o campo da psicologia social. Disponível em < http://www.seer.ufu.br/index.php/perspectivasempsicologia/article/view/30854/16836> Acesso em Abril de 2016.

MAAR, Wolfgang. L. A formação da sociedade pela indústria cultural. In: Revista Educação, Coleção Especial: Biblioteca do Professor, Adorno pensa a Educação. São Paulo: Editora Segmento, ano 2, n. 10, p.26-35, 2009.

Pierre Bourdieu: educação, trabalho e a manutenção da ordem social

 Por Michel Aires de Souza

       Desde o iluminismo, no século XVIII, a educação sempre foi vista como uma instância de transformação e equalização social, estando ligada a princípios democráticos.  Os iluministas  acreditavam que  por meio da educação   o homem como construtor da cultura  deveria ser capaz discernir,  avaliar e agir com autoconsciência para modificar sua própria vida e da existência social como um todo. Acreditavam que a educação formaria o cidadão consciente e participativo, pois o indivíduo ativo seria o fundamento da sociedade democrática.   Essa visão democrática da educação foi desconstruída por Bourdieu e Passeron,  a partir da publicação do livro “A reprodução: elementos para uma teoria dos sistemas de ensino” (1970).  Eles demonstraram,  através de um farto material de pesquisas empíricas,  que a educação não é uma instância de equalização e mobilidade social,  ao contrário,  é uma instância de conservação e reprodução da desigualdade social.

         Bourdieu (2007) desvelou  em sua época  que um jovem da alta burguesia tinha oitenta vezes mais chances de entrar na universidade que o filho de um assalariado agrícola  e quarenta vezes mais que um filho de operário, e suas chances eram duas vezes maior que um jovem da classe média. Ele percebeu ainda  uma nítida  diferença de desempenho escolar  entre as crianças pertencentes as famílias mais abastadas e as crianças  pertencentes as classes populares.  Ao analisar  esse fenômeno,  chegou a conclusão que não se tratava de dádiva divina, de dons inatos ou  de qualidades  naturais. Os estudos mostravam que as crianças pertencentes as elites chegavam à escola munidos de um grande capital cultural e de determinados valores e formas de  comportamento (Ethos), que os diferenciavam das crianças das classes populares. Foi a partir do conceito de capital cultural que Bourdieu compreendeu as desigualdades de desempenho escolar dos alunos de diferentes classes sociais. As classes dominantes ensinavam  a seus filhos, provavelmente de modo lúdico e espontânea, um conjunto de conhecimentos e referenciais linguísticos, algumas habilidades e formas de comportamento,  que apenas os mais bem sucedidos possuíam.  Esse capital cultural foi entendido por ele  como um conjunto de saberes, conhecimentos, competências e esquemas mentais adquiridas na família e que, posteriormente, seria desenvolvido pela escola.

            Para Bourdieu,  a cultura transmitida pela escola seria uma cultura de classe. Ela  não estaria fundamentada em nenhuma razão objetiva universal.  É a cultura escolar que decide o que é estimável ou insignificante, distinto ou vulgar, bom ou ruim. Nesse sentido,  não há nenhuma justificativa racional para o fato de se estudar a pintura ao invés da história em quadrinhos; a história da Europa em detrimento da história da África; a música clássica ao invés do Funk ou Hip Hop.  A organização das disciplinas, os conteúdos,  a organização do sistema escolar  surgem como produto das relações de força de uma determinada formação social.  Do mesmo modo, os valores, preceitos, atitudes, comportamentos e conhecimentos apreendidos na escola são, por definição, arbitrários.  Bourdieu entendeu a cultural escolar como uma forma de violência simbólica, e, mais explicitamente, como dominação simbólica. Para ele,  a escola é reprodutora dos valores, do imaginário e das condições sociais dominantes do sistema cultural. A escola é o principal meio pela qual o sistema de domínio social se constitui se mantêm e se perpetua.

           O grande objetivo da ação pedagógica para Bourdieu  é inculcar um habitus de classe”.  O “habitus” foi entendido por ele como estruturas sociais incorporadas,  que produzem disposições para pensar, sentir e agir. Segundo Catani, “o habitus, constituído por um conjunto de disposições para a ação, é a história incorporada, inscrita no cérebro e também no corpo, nos gestos, nos modos de falar ou em tudo o que somos. É essa história incorporada que funciona como princípio gerador do que fazemos ou das respostas que damos à realidade e na realidade social (CATANI, 2007, p. 20).   A ação pedagógica é, portanto, um trabalho de inculcação dos valores, preceitos, modos de ser, pensar e agir socialmente valorizados.

          A sociedade capitalista é uma sociedade extremamente hierarquizada e desigual, organizada segundo uma divisão injusta de renda, privilégios e poderes.  As melhores posições na estrutura social dependem das qualificações dos indivíduos.   Contudo,  a boa qualificação tornou-se  monopólio das classes dominantes.  A educação, ao  privilegiar os mais dotados de capital cultural,   beneficia as crianças das classes sociais mais favorecidas. São essas crianças que serão mais bem qualificadas e ocuparão as posições mais importantes no mercado de trabalho. Ao contrário, as crianças das classes populares, por não possuírem o capital cultural, fracassam mais facilmente no percurso escolar, pois possuem mais dificuldades de dominarem os códigos que a escola valoriza. Desse modo, a educação reproduz as desigualdades sociais e colabora para a manutenção das estruturas sociais.

         Para Bourdieu,  um dos papéis do cientista social é descrever a lógica de funcionamento das estruturas sociais.  O espaço social aparece como um conjunto de relações invisíveis, objetivas, entre as posições ocupadas nas distribuições de recursos ou poderes,  que podem ser usados de modo eficiente para se apropriar de bens que estão em disputa. Esse espaço de relações sociais é tão real como o espaço geográfico. Para que o indivíduo mude de lugar,  nesses espaços,  é necessário tempo, trabalhos, sofrimentos, esforços. Os agentes trazem as marcas e os estigmas desses esforços. Por causa disso, o espaço social é um espaço de conflito, de luta simbólica, onde os agentes e grupos dominantes procuram manter sua posição de domínio.

        O capital econômico e o capital cultural são as formas de capital mais importante para estruturar o espaço social, uma vez que fornecem os principais critérios de diferenciação simbólica.  Para Bourdieu (2004),  há duas dimensões do espaço social.  Na primeira dimensão,  os agentes se posicionam segundo o volume global de capital que possuem, formando uma hierarquia de cima para baixo. Quanto maior o capital e quanto mais diferenciado ele for,   melhor a posição do agente na estrutura social.  A partir dessa perspectiva,  os empresários, os profissionais liberais, os professores universitários, por possuírem um capital maior e diferenciado, se opõe globalmente aqueles desprovidos de capital econômico e cultural, como os operários, trabalhadores do setor de serviços ou agricultores.  Na segunda dimensão, os agentes se posicionam de acordo com a estrutura do seu capital, ou seja, segundo a importância do capital que possuem.  Quanto maior o peso relativo do capital econômico ou do capital cultural  que possuem,  maior é sua diferença e distinção em relação aos outros agentes. Nesse sentido, os grandes empresários e comerciantes se opõe ao professores universitários,  por possuírem maior capital econômico. Do mesmo modo,  esses últimos se opõem aqueles, por possuírem um maior capital cultural. Poderíamos distinguir também, em um nível inferior, os professores de ensino médio em oposição aos pequenos comerciantes. Os funcionários de escritório em oposição trabalhadores da fábrica.

           A grande parte das diferenças entre os agentes é determinada pela ocupação social. É o Estado que produz as classificações oficiais, sendo o tribunal supremo que possui o monopólio da nomeação legítima. É o Estado que determina as taxonomias oficiais.  Ao nomear os agentes,  segundo sua atividade ou profissão,  o Estado anula todas as diferenças constitutivas do espaço social, tratando uniformemente todas as posições como ocupações: empresário, comerciante, professor, faxineiro, etc.

            Essa classificação do Estado sobre as ocupações tem nitidamente o objetivo de criar uma visão legitima do mundo social. Há uma naturalização das hierarquias ocupacionais, que passam a ser aceitas de modo natural, como se as posições no espaço social fossem dadas a priori. Os nomes de profissões que os agentes possuem, e os títulos que os nomeiam,  são marcas distintivas, que podem ser positivas ou negativas, recebendo seu valor da posição que ocupam na hierarquia da taxionomia estabelecida. A ocupação determina a posição do agente no espaço social. Por esta razão,  os agentes buscam, cada vez mais, títulos para maximizar ganho simbólico e mudar de posição na hierarquia social.    “O título profissional ou escolar é uma espécie de regra jurídica de percepção social, um ser-percebido que é garantido como um direito. É um capital simbólico institucionalizado, legal (e não apenas legítimo)”. (BOURDIEU, 1989, 148-9)

           O título profissional e a ocupação representam o capital simbólico, dando  notoriedade, prestígio e crédito aqueles que os possuem. São as instituições do Estado,  como instâncias de poder,  que legitimam e dão credibilidade a esses títulos e ocupações. Trata-se do desejo de reconhecimento, de ser percebido, de ser importante para as outras pessoas, de se possuir certas propriedades distintivas. O que os agentes buscam  é adquirir identidade social. O espaço social surge como uma luta simbólica, em que os agentes buscam, cada um por si, construir uma reputação. Eles buscam acumular capital simbólico para que adquiram carisma, prestígio e reconhecimento por seus méritos e qualidades especiais. A busca de títulos, bens culturais e  ocupações no espaço  social se fundamenta numa vontade de distinção social.

            Devido às grandes exigências do mercado de trabalho,  a educação tornou-se em nossa época um bem conspícuo. Os indivíduos para se diferenciarem simbolicamente  procuram adquirir capital cultural.    Quando procuramos os serviços de um engenheiro, médico ou advogado, torna-se claro que estes agentes são reconhecidos como profissionais, que possuem certos atributos essenciais da sua profissão. Ao contrário, o agente que trabalha em uma lanchonete, no escritório ou limpando casas não é definido como profissional, mas como um ocupante de um posto de trabalho, que faz uma tarefa ou exerce uma atividade.  Para Bourdieu (1989),  o título é em si mesmo uma instituição, assim como a língua. É uma marca distintiva legitimada pelo Estado e reconhecida socialmente. É por meio dos títulos que os agentes são percebidos, reconhecidos, respeitados e adquirem credibilidade. Estudar em uma grande escola, fazer um curso no exterior, falar línguas ou produzir artigos científicos são formas de agregar valor a si mesmo, obtendo capital simbólico para adquirir algum recurso, poder ou vantagem no mercado de trabalho.   Ao receber valor pela ocupação ou pelo título profissional que possui, em um mundo hierarquizado pelas distintas formas de capital, isso contribui para a identidade social do agente e determina sua posição no grupo ou classe social ao qual pertence.  O campo do trabalho enquanto relações objetivas entre posições em disputa é o lugar e o espaço de uma luta concorrencial. O que está em jogo  é o capital simbólico e o capital econômico, que não somente propiciam prestigio, poder e bens materiais, mas propiciam acima de tudo uma posição na estrutura social. Por esta razão,  é um campo de grande luta simbólica.

         A sociedade do consumo é o modo de produção e  reprodução material e espiritual,  que expande e transforma o consumo de mercadorias  no principal fator das relações e das práticas sociais.  A educação, ao reproduzir as desigualdades sociais, insere-se nesse processo, na medida em que produz um tipo específico de mercadoria: o indivíduo. A formação escolar determina quais serão aqueles que ocuparão as melhores posições na estrutura social. Contudo,  ela encobre o fato que essas posições já estão determinadas a priori, serão ocupadas por aqueles provenientes das famílias mais privilegiadas, com um nível maior de capital econômico e capital cultural. Ela encobre esse fato pela ideologia do dom e do esforço individual. O sistema de ensino partiria do princípio  que todos competiriam em condições iguais,  e aqueles que se destacassem, por seus dons individuais ou por seus esforços, por uma questão de justiça, seriam promovidos na vida escolar e, posteriormente, na vida profissional. É essa ideologia que legitima a educação e a torna uma promessa de felicidade. Desse modo, a educação torna-se um instrumento de manutenção da ordem social.

BIBLIOGRAFIA

BOURDIEU, Pierre. A distinção: critica social do julgamento. Porto Alegre, RS: Zouk, 2015.

BOURDIEU, Pierre e PASSERON, Jean C.. A Reprodução: Elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2014.

BOURDIEU, Pierre. A escola conservadora: as desigualdades frente à escola e à cultura. In: BOURDIEU, Pierre. Escritos de educação. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007

BOURDIEU, Pierre. Coisas Ditas. Trad. Cássia R. da Silveira e Denise M. Pegorin. São Paulo: Brasiliense, 2004

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Trad. Fernando Tomaz. Rio de janeiro: Bertrand Brasil, 1989.

CATANI, Denise. B. A educação como ela é. Revista Educação, São Paulo, vol. 5, Especial: Biblioteca do Professor,  Bourdieu pensa a Educação, p.16-25, set. 2007

NOGUEIRA, Maria A. e NOGUEIRA, Claudio.M.M. A sociologia da educação de Pierre Bourdieu: limites e contribuições. Educação & Sociedade, ano XXIII, no 78, Abril/2002. Disponível em < http://www.scielo.br/pdf/es/v23n78/a03v2378.pdf&gt; acesso em Dezembro de 2015

Uma breve reflexão sobre o amor

  Por Michel Aires de Souza

      O amor em sua essência tem um duplo sentido. O mito do nascimento de Eros nos mostra a ambivalência do amor.  Esse mito foi contado por Diotina da Mantineia em um debate com Sócrates, no livro o Banquete de Platão, escrito no século IV antes de Cristo.  O mito mostra-nos os dois lados de Eros. Quando Afrodite a Deusa da beleza nasceu,  todos os deuses foram convidados, exceto Pênia (a Penúria).  A Deusa Pênia é a personificação da miséria. Por onde ela passa produz a escassez e a carência. Mesmo não tendo sido convidada para a festa, a Deusa dos desgraçados e miseráveis decide entrar para se alimentar dos restos de comida, pois estava morrendo de fome.  Ao Percebe que todos os deuses estavam distraídos, se divertindo,  começa a comer.  No jardim encontra Poros (Abundância) embriagado, filho de Metis (A Prudência), personificação da riqueza.  Com isso faz amor com ele. Daí surge Eros, Deus do Amor.  Ao ser gerado no dia do nascimento de Afrodite, a Bela, Eros ama o belo, está sempre em busca da beleza. Mas sua vida é trágica. Como sua mãe Eros está sempre carente, mendigando. Ele sente-se infeliz e abandonado, sempre na penúria. Mas por outro lado, por ser filho de Póros, é astuto, engenhoso e calculista. Está sempre em busca da beleza. Quando consegue conquistá-la sente plenitude e felicidade.

        O amor é carência e plenitude ao mesmo tempo. Aquele que ama sente um vazio, uma falta, uma privação, que somente se dissipa através do outro.  O amor é uma busca constante para aplacar a dor da falta.  Nós amamos no outro a nossa incompletude. Como disse Marcel Proust, “só se ama o que não se possui completamente”. Por outro lado, o amor é pleno, belo, alegre e feliz. O outro nos preenche na medida em que satisfaz o nosso vazio interior. Nesse sentido,  o amor é uma linha tênue entre a carência e a abundância, a tristeza e a felicidade, o vazio e a plenitude. Quando dois indivíduos transcendem através do amor, eles se tornam plenos de felicidade, de abundância, não necessitam de mais nada para viver.

        Contudo, é perigoso o amor que pensa encontrar no outro um pedaço de si mesmo. Amar no outro a si mesmo é poder perder-se a si mesmo. A pessoa apaixonada afirma: “Eu e você somos um só”. No auge do sentimento do amor as fronteiras entre o eu e a pessoa amada ameaçam desaparecer. O individuo se despersonifica, se desindividualiza, torna-se outrem. Os sentimentos e emoções afetam o indivíduo independentemente de seu consentimento.   É nesse sentido que podemos entender o conceito de paixão. A partir de sua etimologia, paixão vem de pathos, que em grego tem a mesma raiz de sofrer, suportar, deixar-se levar por. O amor intenso, fulminante e perturbador da alma, impede o homem de perceber os acontecimentos com clareza. Também é nesse sentido que o amor, entendido como uma paixão arrebatadora, é doentio e perigoso, portanto, deve ser controlado. O verdadeiro amor consiste em doar-se, sem se anular. Amar é preservar a individualidade e a diferença do outro, sem perder de vista nossa própria individualidade. Amar é admirar e estar comprometido com a realização do outro. O ato de amar implica cuidados, responsabilidade, respeito e autoconhecimento.

       Os Gregos tinham três palavras para definir o amor: Philia, Ágape e Eros.  A palavra Philia refere-se à amizade.   A amizade é um amor incondicional, pois não impõe condições ou limites para se gostar. O amor entre amigos é desinteressado.  A confiança é o seu fundamento. Na amizade compartilham-se os pensamentos e os segredos, pois amigos são francos, nada se esconde um do outro.  O companheirismo, a preocupação, o respeito, a lealdade, o carinho são as características fundamentais de toda amizade. A palavra Ágape, por sua vez, refere-se ao amor fraternal. Surge do preceito cristão “amai uns aos outros como eu vos amei”. Era usada nos textos antigos para designar uma boa refeição em ritos de ação de graça. Daí surge à noção de eucaristia e caridade. É um tipo de amor universal ligado ao desprendimento, à filantropia, à generosidade e à fraternidade entre os homens. É o amor pela humanidade. Por último, Eros é o amor romântico e tem um caráter sexual.  Ele está ligado à atração e ao desejo, pois é fisiológico e se torna fundamental para a reprodução da espécie. No amor erótico dois indivíduos são atraídos, se apaixonam e buscam a felicidade mutuamente. Contudo, Eros é ambivalente e tem uma influência fundamental na personalidade humana.  Ele produz grande satisfação e felicidade, mas pode desorientar o indivíduo mais conservador, pode destruir relações de amizade, acabar com casamentos, interrompe tarefas e destruir a vida de uma pessoa.

     A partir desses três conceitos podemos compreender melhor  a essência do amor. A relação amorosa é fundamental  para a felicidade dos indivíduos. O amor é um desejo de unidade e indivisão, de completude e de satisfação plena. O amor preenche a existência. A vida sem amor não vale a pena ser vivida. Por esta razão,  os três conceitos sobre o amor se tornam fundamentais para a vida amorosa.   O amor de Eros se desvela como um impulso de reprodução da espécie. Ele busca a satisfação do desejo, do prazer e da alegria. Contudo, o amor não se realiza apenas eroticamente, não se satisfaz apenas pela satisfação do prazer e da sexualidade.  A vida amorosa começa com Eros, pela apreciação da beleza, mas transcende a mera sexualidade. Por isso é necessário o amor de Philia, para gerar a amizade, a reciprocidade, o companheirismo, o respeito e a fidelidade. O amor de Philia valoriza a confiança, os projetos compartilhados, o cuidado, o afeto e o carinho pelo outro. Contudo, não há amor pleno sem Ágape, pois a generosidade, a preocupação e a doação de si também são fundamentais para a vida amorosa. Nesse sentido a vida plenamente feliz no amor só pode existir através de Eros, Philia e Ágape.   Se faltar um desses três ingredientes não há amor. No amor não há interesses, mas somente afeição entre duas pessoas. A gratidão, a tolerância, o zelo, a amizade, o desejo, a paixão, a generosidade, a doação de si são produtos e ingredientes do amor. Como afirma uma passagem da Bíblia: Coríntios 13:4-7, “o amor é paciente, o amor é bondoso. Não inveja, não se vangloria, não se orgulha. Não maltrata, não procura seus interesses, não se ira facilmente, não guarda rancor. O amor não se alegra com a injustiça, mas se alegra com a verdade. Tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta.“.

Liberdade e Sofrimento Social no Mundo Contemporâneo

Por Michel Aires de Souza

       A liberdade é autodeterminação em conformidade com as circunstâncias. Não existe liberdade absoluta. A liberdade não é oposta a necessidade. Como indivíduos somos seres históricos, determinados no interior das praticas sociais. Somos partes de uma totalidade que age livremente e subjuga necessariamente. O todo tem poderes absolutos sobre nossa ação.  As forças econômicas, políticas, sociais que nos determinam tornam toda liberdade individual relativa. As forças históricas agem segundo seus próprios princípios, segundo suas próprias regras e necessidades. Desse ponto de vista, a liberdade é fazer alguma coisa em conformidade com a lei do todo. A nossa vida e experiência social não são conduzidos pelo acaso. As nossas vitórias ou fracassos na existência dependem de forças que não podemos dominar e não temos controle. A vida particular de cada indivíduo está ligada as estruturas sociais que a subjugam.

      Na Idade Média prevaleciam as relações de vassalagem e suserania. Não existia mobilidade social, nascer vassalo significava morrer vassalo.   A igreja como detentora do poder político e cultural determinava os valores, normas e regras do convívio social. Fugir as suas normas significaria ser condenado à morte. Ainda hoje na Índia os sistemas de castas estabelecem a hierarquia social marcada por privilégios e deveres.  Seguir as normas das castas é imprescindível para se viver na comunidade. Aqueles que não fazem parte de nenhuma casta são chamados párias ou intocáveis, são excluídos do convívio social e são incumbidos de fazer os serviços mais sujos e deploráveis.  Atualmente, no mundo globalizado, o movimento das grandes fortunas pelo mundo pode levar uma nação inteira ao desemprego, a fome e a miséria. Os indivíduos raramente têm consciência sobre a ligação entre suas vidas e o curso da história mundial. Nossa vida, inexoravelmente, é determinada pelas vicissitudes históricas e pelas estruturas sociais que pertencemos. Assim como uma mosca não pode fugir à força dos ventos, também não podemos fugir as forças sociais, culturais e econômicas que nos dominam.

           Sartre afirma que o homem é inteiramente responsável por sua liberdade.  Segundo ele, se Deus não existe e se não existe uma natureza humana pronta e acabada, cabe ao homem construir-se a si mesmo. O homem é inteiramente livre para fazer de sua vida aquilo que quer, uma vez que sua “existência preceda a essência”. Contudo,  nossa liberdade  depende de circunstâncias históricas e sociais.  O ser humano vive em sociedade e é determinado pelas forças políticas, econômicas e pela sua posição social na grande ordem do todo.  O que Sartre ignorou é a tese sociológica que afirma que nossas escolhas não são inteiramente livres. Os valores, preceitos, regras de conduta e formas de comportamento de nossa cultura determinam nossas escolhas e modos de pensar. As instituições e valores da sociedade sempre prevalecem sobre os indivíduos, formando uma consciência coletiva que, de certo modo, moldam nossas ações, desejos e necessidades.

        Se a reflexão acima é correta, grande parte dos dramas e sofrimentos humanos decorre da incapacidade dos indivíduos construírem sua própria experiência social, conferindo sentido à vida e à sua trajetória. Eles não são capazes de compreender as forças históricas que o subjugam. Possuem dificuldade de encontrar sentido e significados em suas existências. São incapazes de construir com sentido e coerência uma narrativa linear para suas vidas. Desse modo, o sofrimento social surge porque os indivíduos não são livres para construir um projeto de vida autêntico, não possuem a liberdade para deliberar a vontade com absoluta autonomia. O mal-estar na civilização surge dessa falta de liberdade. A vida particular e a experiência social dos homens são influenciadas pelas relações econômicas onipresentes. Qualquer projeto de vida é determinado pela lógica do capital. Os indivíduos determinados por sua origem, classe, grupo e ocupação social são obrigados a participarem e se locomoverem num mercado concorrencial. Sua existência, seu status estão ligados a sua capacidade e poder de influenciar os outros a partir de sua posição social. As relações entre os homens são determinadas em termos de rivalidade, de concorrência e de disputas de interesses individuais e de classe. Além disso, a labuta do dia-a-dia, a busca desenfreada pelo dinheiro, o consumo compulsivo, a busca do reconhecimento simbólico, os divertimentos alienados impedem os indivíduos de terem plena consciência sobre suas vidas. Eles são incapazes de autodeterminação, são incapazes de construir um projeto autêntico de vida.

         O quadro mais nítido dessa falta de liberdade é a vida do homem suburbano, que se levanta todos os dias para trabalhar na mesma hora, toma o mesmo ônibus, almoça com os colegas de trabalho no mesmo restaurante, volta para casa no mesmo  ônibus. Tem um ou dois filhos, passa algumas horas em frente da internet ou da televisão. Tem algum hobby como gostar de carros ou assistir jogos de futebol. Aos domingos, vai a igreja ou sai com a família para comer pizza. Nas férias passa duas semanas na praia. Leva uma vida vazia, rotineira e mecânica ano após ano. Depois de muitos anos de rotina tem um colapso do coração e morre por causa de frustração, hostilidade ou tensões internas que não pode descarregar e recalcou durante anos. Esse quadro gera um grande vazio existencial que impede as pessoas de fazerem algo de eficaz a respeito da suas próprias vida e do mundo em que vivem. Segundo o psicólogo existencial americano Rollo May (1987), o vácuo interior é o resultado acumulado, a longo prazo, da convicção pessoal de  ser incapaz de agir como uma entidade, dirigir a própria vida, modificar a atitude das pessoas em relação a si mesma, ou exercer influência sobre o mundo que nos rodeia. Surge assim a profunda sensação de desespero e futilidade que a tantos aflige  hoje em dia. E, uma vez que o que a pessoa sente e deseja não tem verdadeira importância, ela em breve renuncia a sentir e a querer. A apatia e a falta de emoções são defesas contra a ansiedade.

       No mundo capitalista a racionalidade do todo se impõe a cada indivíduo em particular, impedindo os de realizarem sua plena liberdade. A vida torna-se um eterno retorno do mesmo. O pensador existencialista Albert Camus em sua obra, “O Mito de Sísifo”, nos força a pensarmos em nossas rotinas diárias e nas razões de nossos atos. Ele nos força a pensar o absurdo que é a existência humana. Que a vida não tem um sentido ou uma finalidade. Ele compara o absurdo da vida ao mito de Sísifo, condenado a empurrar uma pedra repetidamente até o topo de uma montanha. Toda vez que chegava ao topo com a pedra, esta rolava novamente montanha abaixo.  Ele tinha que repetir eternamente o trabalho num esforço absurdo e sem sentido. O mito de Sísifo retrata bem a condição existencial do homem contemporâneo nas sociedades capitalistas. Ele está preso a uma vida mecânica, rotineira e sem sentido, repetindo todos os dias os mesmos atos e tarefas.

     A liberdade no mundo contemporâneo só pode ser pensada a partir de nossa facticidade, ou seja, pelas determinações e condicionamentos históricos, sociais e psicológicos,  que estamos submetidos. Somos seres situados em uma determinada sociedade, em um certo grupo social, pertencemos a uma classe e a uma família,  temos certas características psicológicas, temos certos valores e modos de pensar.  A maior parte dessas determinações não foi escolhida por nós, são exteriores e não temos controle sobre elas. Nesse sentido,  a nossa liberdade é situada. O que nos resta é a capacidade de transcender essas determinações. A dimensão da liberdade está em dar um sentido a nossa vida com a plena consciência de que somos seres situados.

      Nos livros de Herman Hesse,  a liberdade e a busca de si mesmo são temas recorrentes. No livro Demiam, o personagem principal demonstra essa necessidade de liberdade e busca de si mesmo. “Queria apenas tentar viver aquilo que brotava espontaneamente de mim. Por que isso me era tão difícil?”.  O livro mostra-nos como as forças religiosas e morais da sociedade impedem e dificultam o encontro do homem consigo mesmo,  e que é necessário um grande esforço para se libertar desse mundo de coerções. O livro retrata a infância de Emil Sinclair em uma família extremante moral e religiosa. Sua vida era “clara, bela, limpa e ordenada”. Ele, apesar de gostar desse mundo luminoso, sente uma carência, uma falta de algo que não conseguia compreender. Foi quando conheceu Franz Kromer , valentão da escola, que o chantageia. A partir dessa amizade ele entra em contato com um novo mundo, um mundo atraente, enigmático, terrível. Um mundo de homens embriagados, de prisões, de mulheres atraentes e escandalosas, de matadouros e de policiais que perseguem ladrões. Em sua inocência Sinclair se admirava que em sua casa houvesse paz, ordem, repouso, deveres cumpridos e consciência limpa, mas que além de seu quintal,  houvesse um outro mundo mais violento, cruel, sombrio e  verdadeiro.  É somente quando se envolve com Franz Kromer,  que ele começa a refletir sobre esses dois mundos. Ele se identifica com aquele mundo violento e sombrio. É nesse momento que começa sua jornada por autoconhecimento e busca de si mesmo. Como ele próprio afirma. “quem quiser nascer tem que destruir um mundo”. Foi esse mundo de limpeza, de ordem, de aconchego que Sinclair buscou destruir para encontrar a si mesmo.  O livro de Hesse mostra-nos que a liberdade se afirma como uma necessidade interior, como busca de um sentido interno, de um destino, como busca de si mesmo. A liberdade está em seguir nossa própria natureza.  “A vida de todo ser humano é um caminho em direção a si mesmo, a tentativa de um caminho, o seguir de um simples rastro. Homem nenhum chegou a ser completamente ele mesmo; mas todos aspiram a sê-lo, obscuramente alguns, outros mais claramente, cada qual como pode. Todos levam consigo, até o fim, viscosidade e cascas de ovo de um mundo primitivo. Há os que não chegam jamais a ser homens, e continuam sendo rãs, esquilos ou formigas. Outros que são homens da cintura para cima e peixes da cintura para baixo. Mas, cada um deles é um impulso em direção ao ser” (HESSE, 1925, p.20).

Bibliografia

HESSE, H. Demian. Rio de Janeiro: Record, 1925

MAY, H.  O homem  a procura de si mesmo.  Rio de Janeiro: Petrópolis, 1987

SARTRE. J. L’Existentialisme est un humanisme. Paris: Gallimard. Col. Folio. 1996

O vazio existencial do homem contemporâneo

Por Michel Aires de Souza

       Que sentido, que valor imprimimos a nossa ação? Somos seres incapazes de contemplar ou tomar conhecimento do que cotidianamente fazemos de nossas vidas. Por que fazemos o que fazemos?  Por que levamos a vida que levamos?   Ora queremos um novo emprego; ora queremos um novo amor; ora queremos um novo carro; ora queremos uma nova casa. Os homens sempre estão em busca de dinheiro, poder, notoriedade ou divertimentos. Logo que realizam um desejo, surge outro desejo. Nunca estão satisfeitos. Passam a vida buscando bens materiais ou bens simbólicos. São eternamente inquietos. São governados por um querer cego e irracional.  Numa primeira análise,  somos levados a crer que o único objetivo da vida humana é destruir a própria solidão. Eles não conseguem ficar sozinhos, precisam sempre de agitação. Estão sempre em busca de algo.  Envolvem-se em tarefas arriscadas e difíceis; envolvem-se em projetos, conflitos ou conquista que, muitas vezes, lhes trazem infelicidade. Não suportam o silêncio ou estar consigo mesmos. Precisam do barulho, do ruído e da agitação. São incapazes de desligar a televisão ou o rádio quando estão sozinhos em casa. Fogem da solidão como o Diabo foge da cruz. Pascal no século XVII já havia pensado sobre esse problema. Para ele,  as pessoas são agitadas, pois não conseguem ficar consigo mesmas, são incapazes de refletirem sobre sua condição miserável e mortal. Não querem refletir sobre sua condição humana, permeada pela dor, dissolução e morte, nada os pode consolar.

    Como sugeriu Platão, o nosso espírito é uma caverna, o que falta ao homem é eternidade.  Os indivíduos são seres vazios. Vivem na busca de preencher seu mundo interior com algum entretenimento ou com algum objeto.  Todo seu sentido interno se expressa pelo sensível e pelo concreto. Buscam preencher sua interioridade com todo tipo de banalidades. O sistema capitalista serviu muito bem a esse propósito. Esse sistema ofereceu ao homem um mundo de entretenimentos, prazeres e objetos para que ele possa preencher seu vazio interior. É por isso que o capitalismo sobreviveu, é por isso que ele se perpetuou. Ele impediu que o homem encarasse o vazio descomunal de sua interioridade.

        Mas,  por que o homem temeria tanto olhar para o seu vazio interior? Por que ele foge de si mesmo?  O ser humano não é um átomo, um ser fixo, acabado, pronto e estável. Não existe uma natureza humana fixa, dado a priori. Ele vem ao mundo como uma tabula rasa, como uma folha em branco.  Ele só se torna algo a partir daquilo que ele faz de si mesmo. Ele é um ser determinado pelas circunstâncias, pelas contingências da vida, condicionado no interior das práticas sociais por sua cultura. Significa dizer que ele não é nada. É um ser inacabado. É um ser vazio. O objetivo da vida, portanto, é exatamente preencher esse vazio, esse nada, que é a pura essência humana.  Não há uma finalidade para vida, a não ser a morte, o Nada.

       As pessoas não querem se dar conta que o Nada está inscrito em nossa própria carne e em nossa própria alma. O Nada surge diante do homem aniquilando todas as coisas que os rodeiam,  aniquilando o próprio EU.  É o Nada que retira todo o sentido da vida. Somos seres para a morte. A descoberta do “Nada” da vida humana levaria o homem a reconhecer que a existência é um acidente, é algo casual e efêmero, e que o amanhã não poderá mais existir. O homem recusa a encarar a verdade. Já dizia Sócrates, conheça-te a ti mesmo. O conhecimento de si mesmo implica em reconhecermos a nossa própria  finitude.  É o Nada que está em nosso interior e que não somos capazes de encarar, que nos aniquilará.  O que falta ao homem é consciência de sua facticidade.  Estamos lançados no mundo como um barco sem rumo. A imanência nas coisas nos tira a consciência de nossa condição finita e nos condena a banalidade da vida cotidiana. É somente a consciência de nossa condição finita, é somente a consciência do Nada, que nos permite transcender e reavaliarmos nossa própria vida e comportamento, dando sentido e significados ela.

       Vivemos numa época de incerteza, de insegurança e de superficialidade. Temos dificuldade em entender nossa própria experiência social e não conseguimos nos dar conta da relação que há entre nossas vidas e as forças que nos subjugam. Não percebemos que nossos dramas, conflitos, medos, frustrações são em grande parte causados pelos valores de nossa sociedade ou pelas estruturas sociais que nos governam. Por causa disso, não temos uma experiência bem definida das nossas próprias necessidades, não sabemos o que sentimos ou o que verdadeiramente queremos.  Todos os dias os indivíduos acordam cedo, vão para o trabalho, almoçam com os mesmos colegas, compartilham as mesmas experiências. Quando voltam do trabalho para casa, conversam sobre os mesmos assuntos, fazem as mesmas atividades e assistem aos mesmos programas de televisão. Aos finais de semana,  buscam as mesmas agitações e divertimentos.  Eles são incapazes de perceber que possuem uma vida fragmentada, muitas vezes degradada pelo cotidiano da labuta, das transformações econômicas e do consumo.  Estão sempre em movimento, em busca de um objetivo ou desejo insuflado pela sociedade. Apegam-se à verdades, valores ou regras externas que não escolheram conscientemente. Como se o mundo tivesse um sentido ou um significado dado a priori. São seres despersonalizados pela cultura. Seguem padrões. Vivem numa Matrix, incapazes de separar a consciência da realidade. São incapazes de contemplar seu mundo interior. São incapazes de reconhecer o Nada e darem sentido a suas próprias vidas. Como diz Montaigne, “meditar sobre a finitude é meditar sobre a liberdade”.

Por que devemos ler Vidas Secas?

Por Michel Aires de Souza

Todos que leram o livro “Vidas Secas” de Graciliano Ramos devem ter percebido a grande dificuldade do personagem principal em pensar a si mesmo como sujeito. O livro conta a história de Fabiano e de sua família em uma Odisseia pelo sertão do nordeste, no período da seca.  Ele e sua esposa, Sinhá Vitória, seus dois filhos e a cadela Baleia, viajavam embaixo de um sol escaldante, sempre buscando sobreviverem. A vida de Fabiano era de um retirante, onde não há relações duradouras, não há uma narrativa continua e linear. Sua vida era tão árida como o meio ambiente a sua volta. A seca não era apenas a condição de seu meio, mas era também de seu mundo interior. A carência e escassez do sertão estavam profundamente enraizadas em sua alma. Ele era como um daqueles mandacarus resistente à seca. Mesmo naquele mundo árido, a opressão e as relações de poder e de classe estavam presentes. Fabiano sempre era explorado e enganado,  sentia dificuldade em pensar sobre essa exploração. Era desprovido de raciocínio e de reflexão, desumanizado pela seca, pela miséria e pelas relações de poder dos proprietários da região. Como consequência disso, sua linguagem era pobre, sua visão de mundo era limitada e fragmentada.  Naquele ambiente ele sentia-se bem apenas diante dos animais e confundia-se com eles.  Em uma passagem do livro isso é mostrado de forma contundente:  “vivia longe dos homens, só se dava bem com animais. Os seus pés duros quebravam espinhos e não sentiam a quentura da terra. Montado confundia-se com o cavalo, grudava-se a ele. E falava uma linguagem cantada, monossilábica e gutural, que o companheiro entendia. A pé, não se aguentava bem. Pendia para um lado, para o outro lado, cambaio, torto e feio. Às vezes, utilizava nas relações com as pessoas a mesma língua com que se dirigia aos brutos – exclamações, onomatopeias. Na verdade falava pouco. Admira as palavras compridas e difíceis da gente da cidade, tentava reproduzir algumas em vão, mas sabia que elas eram inúteis e talvez perigosas.” (Vidas Secas – Graciliano Ramos)

     Fabiano não é apenas um personagem de Vidas Secas, ele também personifica a imagem de muitos indivíduos nos grandes centros urbanos.  Sua pobreza vocabular, a grande dificuldade em raciocinar, a incapacidade de compreender as forças que o dominam e determinam sua existência são características de muitos brasileiros anônimos. Fabiano era desprovido de “linguagem”, por isso não conseguia pensar com autonomia, não conseguia perceber as forças que o subjugavam, que o condenavam a uma vida de miséria. Em uma passagem, ele percebe que o patrão lhe enganara em seu salário. Sente-se injustiçado e impotente, pois não sabe fazer contas. Nesse sentido relaciona a linguagem a poderes mágicos, que só os homens “sabidos” podem ter.  A pobreza vocabular de Fabiano impedia-o de compreender sua exploração.

     A linguagem é essencial na vida dos seres humanos. O homem sem linguagem torna-se um primitivo, torna-se um animal.  Fabiano era um um animal.  Ser desprovido dos benefícios da linguagem é parte da miséria humana e ajuda a perpetuá-la. A miséria nasce da “ignorância”.  O olho vê apenas o que está em seu campo visual, mas é a linguagem que abre as portas da percepção. Quanto maior minha linguagem,  maior minha visão de mundo.  A linguagem revela, mostra o efêmero, o indizível, o oculto, o indelével. Ela capta o universal no particular, nesse sentido é libertadora. O grande filósofo Wittgenstein já dizia que “os limites da minha linguagem são os limites do meu mundo”. Fabiano não tinha um mundo, vivia de forma inconsciente, não era capaz de refletir sobre suas circunstâncias.  Só podemos representar e compreender o mundo através da linguagem. Não há pensamento sem linguagem. Aquilo que está fora de minha linguagem, está fora de meu mundo. “A linguagem é o espelho do mundo”.

     Fabiano também ignorava o que realmente sentia, vivia de forma irrefletida, seu objetivo era apenas sobreviver ao flagelo da seca. Como ele, muitos brasileiros vivem de forma irrefletida, percebem o mundo como obstáculo à plena realização de sua individualidade, como obstáculos à expressão da sua subjetividade.  Ser como Fabiano é ser incapaz de dar sentido e significado a sua experiência social, é ser incapaz de pensar o mundo de uma maneira crítica e consciente.  Nossa existência e circunstâncias só podem ser compreendidas se tornamo-nos cônscios de nossa posição social na grande ordem do todo. Só podemos avaliar nossa experiência e nosso destino compreendendo as forças históricas e as relações de poder que nos determinam. Segundo Wright Mills, os homens “raramente têm consciência da complexa ligação entre suas vidas e o curso da história mundial, por isso os homens comuns não sabem, quase sempre, o que essa ligação significa para os tipos de ser em que se estão transformando e para o tipo de evolução histórica de que podem participar. Não dispõem da qualidade intelectual básica para sentir o jogo que se processa entre os homens e a sociedade, a biografia e a história, o eu e o mundo. Não podem enfrentar suas preocupações pessoais de modo a controlar sempre as transformações estruturais que habitualmente estão atrás deles” (MILLS, 1969, p. 10).

    A história de Fabiano mostra-nos que nossa experiência e nosso destino não são conduzidos pelo acaso, que nossos fracassos ou vitórias na vida dependem de forças que não temos controle. Que a vida particular de cada indivíduo está inextricavelmente ligado a seu meio e a sua sociedade. Que nossas ações não são independentes da ordem do todo. Que o nosso cotidiano e nossa vida são determinados por acontecimentos históricos diversos, mesmo que sejam distantes no tempo e no espaço.  Fabiano vive de uma geração a outra numa determinada sociedade, em um certo estágio das forças produtivas, subjugado por um mundo de carência, escassez e opressão.  Fabiano além de lutar com as forças da natureza, buscando sobreviver à seca, também era subjugado em um estágio primitivo das forças produtivas, pelo patrão, pelo dono da venda, pelo soldado amarelo, pelo fiscal, como partes daquele mundo onde as relações de exploração capitalista eram ainda coloniais.

 BIBLIOGRAFIA

MILLS, Wright C. A imaginação sociológica. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1969.

 RAMOS, Graciliano. Vidas Secas. Rio de Janeiro: Record, 1938.

 WITTGENTEIN, L. Tratado lógico-Filosófico. Lisboa: Fundação Calouste Gulberkian, 1995.

A relação entre sujeito e objeto na filosofia.

Por Michel Aires de Souza                              

      Nós temos a forte impressão que o real existe fora de nós, que o mundo é tal como o vemos, mas na verdade a realidade não existe como algo externo ao indivíduo. A realidade é um dado interno. Não sabemos como o mundo é na verdade.   Nossa percepção não o percebe como ele é em si mesmo.  Nós só conseguimos perceber a realidade de forma coerente e coesa porque os estímulos do mundo externo são transformados por nossos sentidos.  Desse modo,  transformamos vibrações em sons, reações químicas em cheiros, fótons em imagens, ondas eletromagnéticas em cores. O mundo em si não tem cheiro, cor, sabor, sons ou uma forma definida.  Não podemos dizer que o céu é azul, uma vez chamamos de azul certas ondas eletromagnéticas que, ao serem captadas pelos olhos, são transmitidas pelos nervos ópticos causando a impressão de azul em nosso cérebro.  O aparelho visual humano percebem radiações eletromagnéticas dentro de um espectro de comprimento de onda que vai de aproximadamente 380 nanômetros até 780 nanômetros. Contudo,  é necessário que essas ondas sejam captadas por nossa retina e sejam transformadas por nosso cérebro em um estímulo mental,  que chamamos cor.    Da mesma forma,  sentimos o doce, o amargo, o azedo, o ácido,  por causa das papilas gustativas, que são receptores do paladar da língua, produzindo a partir das propriedades químicas do objeto um estímulo mental, que chamamos sabor.  Não podemos dizer, também, que o mundo que nos cerca produz sons. O que existe são ondas que se propagam no ar. Para que essas ondas sejam transformadas em sons é necessário que tenham sido captadas por nossos ouvidos e sejam transformadas em um estímulo mental, que denominamos som.  Hoje,  já podemos responder uma velha pergunta filosófica: há som quando uma árvore desaba numa floresta, se não tiver alguém para ouvir?  É claro que não, uma vez que a queda da árvore produz ondas no ar, mas essas ondas só produzem sons se forem captadas por um ser vivo que possa transformá-las em estímulos sonoros.

      Essas questões sobre a percepção do real nos remetem a um velho problema da filosofia: a relação entre sujeito e objeto.  Há três vertentes que procuram esclarecer essa relação: o realismo, o idealismo e o criticismo kantiano. Em cada uma delas há um modo peculiar de compreender a realidade.

       A primeira vertente, o realismo, se refere ao primado do objeto.  O ponto de partida para o conhecimento são as coisas,  tal como elas se encontram no mundo.  A representação que fazemos do real depende dos objetos.  O conhecimento se estabelece como adequação. Os nossos conceitos e ideias se adequam as coisas. Dessa forma, o mundo é tal como o vemos e percebemos. A palavra latina que designa coisas é res. Esta resposta primordial, e até diria primitiva, natural, leva na história da metafísica o nome de realismo, da palavra latina res. À pergunta: quem existe? Responde o homem naturalmente: existem as coisas – res – e esta resposta é o fundo essencial do realismo metafísico” (Morente, 1980). Para o realismo,   o mundo possui uma inteligibilidade que pode ser compreendida pela razão. A partir da reflexão podemos formar conceitos ou noções das coisas, procurando conhecer suas estruturas. Assim,  o conhecimento reflete na mente a realidade.  Essa é uma posição ingênua,  uma vez que acreditamos naquilo que percebemos por nossos sentidos. Acreditamos na percepção humana como uma instância capaz de captar as estruturas da realidade como elas são em si mesmas. É como se os nossos sentidos fossem o espelho do mundo. Percebemos um mundo acabado, pronto, estável, com uma estrutura determinada, que pode ser compreendida pela razão. Toda filosofia até o século XVI foi realista, uma vez que todo conhecimento tinha como postulado a existência das coisas.  Do mesmo modo, o senso comum é realista, pois acredita na existência das coisas como elas são em si mesmas. Muitos séculos demorou até que a humanidade  mudasse seu  modo de pensar. Foi somente no mundo moderno que a filosofia começou a estudar os modos ou as estruturas subjetivas do conhecimento. Foi a partir daí que surgiu um novo modo de conhecer e pensar a realidade: o idealismo.

        A segunda vertente surge no mundo moderno.  Ao contrário do realismo, o idealismo se refere ao primado do sujeito. O sujeito surge para a filosofia moderna como um ser pronto e acabado, que contém em si certas estruturas fixas.  É a partir dessas estruturas que podemos conhecer o real.  O real, nesse sentido, é determinado pelas estruturas que subjaz no indivíduo.  O real somente se constitui a partir do eu.  Ao contrário do realismo, “o idealismo considerará, preferentemente, o conhecimento como uma atividade que vai do sujeito às coisas, como uma atividade elaboradora de conceitos, ao final de cuja elaboração surge a realidade das coisas” (Morente, 1980, p.68). Desse modo, o conhecimento não é mais determinado pelo objeto, mas pelo sujeito. A capacidade de conhecer depende da subjetividade do indivíduo, do “eu penso”. O maior representante do idealismo foi  o filósofo francês René Descartes (1596-1650).  Foi ele que tornou a subjetividade  o fundamento do sujeito do conhecimento.  Em seu livro, “Discurso do método”, ao duvidar de toda a realidade e de todo saber produzido em sua época,  ele partiu em busca de um axioma que pudesse servir de fundamento a todo conhecimento, uma  verdade primeira indubitável.  A partir da dúvida  Descartes chegou a uma verdade certa e segura, ao “eu penso”:  “cogito ergo sum”. Se duvido, eu penso; se penso, eu existo. A partir dessa verdade ele deduz a realidade do eu e do mundo.  Em seu ponto de vista, o ser humano já nasce com certos conhecimentos universais e necessários capazes de conhecer a realidade. Esses conhecimentos já estão no indivíduo.  Por exemplo, sabemos que todo triângulo têm três lados ou que duas paralelas são equidistante intuitivamente, não precisamos demonstrar empiricamente essas verdades, uma vez que elas são inatas.  Sem esses conhecimentos ou princípios a priori seria impossível conhecer a realidade.  O eu cartesiano é puro pensamento (res cogitans). O pensamento é o lugar da verdade, é o puro intelecto, pois é por meio dele que adquirimos as idéias claras e distintas. É esse puro intelecto que se torna o núcleo do conhecimento.

          A terceira vertente, o criticismo kantiano, vai buscar um meio termo entre o realismo e o idealismo.  Chama-se criticismo,  porque o filósofo alemão Emmanuel Kant fez uma crítica da razão, traçando os limites daquilo que podemos conhecer. Em sua opinião, o conhecimento se dá como relação entre o sujeito e o objeto, entre um ser cognoscente e um objeto cognoscível. É dessa relação que surge o conhecimento. O conhecimento é uma síntese entre o objetivo e o subjetivo.  Para Kant,  todo nosso conhecimento começa na experiência, mas nem todo ele provém da experiência.  O real não é algo externo ao indivíduo, mas este o produz no interior de si mesmo. Somos nós que através de certas faculdades a priori, estabelecidos independentes da experiência,  organizamos e damos sentido e coerência ao real.  A razão seria  essa capacidade que o ser humano tem, partindo de princípios a priori, representar e conhecer o mundo.  Desse modo, o conhecimento só lida com fenômenos. O mundo aparece como representação para o sujeito que o conhece.

     Conhecer é o ato pelo qual o pensamento apreende o objeto ou o torna presente, esforçando-se para formar uma representação que exprime perfeitamente este objeto. Na teoria kantiana,  para conhecer é preciso se distinguir a matéria, isto é, o objeto;  e a forma, ou seja, a maneira pela qual conhecemos o objeto. A matéria é aquilo que no fenômeno corresponde à sensação. Já a forma do fenômeno é aquilo que faz com que a diversidade do fenômeno seja ordenada na intuição, através de certas relações. Há duas formas, portanto, a priori do conhecimento: a sensibilidade e o entendimento.

     A sensibilidade é a capacidade de receber representações graças à maneira pela qual somos afetados pelos objetos. É mediante a sensibilidade que os objetos nos são dados, só ela nos fornece intuições. A intuição é aquilo que se torna consciente de maneira imediata. Quando imaginamos, por exemplo, um objeto qualquer em nossa mente. Quando alguém nos diz cadeira, intuímos de forma imediata em nossa mente.  A sensibilidade intui os objetos pela percepção dos sentidos, organizando o material sensível em uma relação espaço-temporal.  Tempo e espaço são formas a priori  do sentir, que organizam as intuições que temos da realidade. O tempo e o espaço não existem fora do sujeito, são categorias que não pertencem à realidade, mas fazem parte da interioridade do sujeito.             Para Newton, tempo e espaço são entes reais absolutos. Para Leibniz, são apenas determinações ou relações das coisas em si mesmas. Já para Kant, são determinações ou relações inerentes apenas à forma da intuição. Espaço e tempo não são propriedades das coisas e nem se originam da observação do mundo exterior. Pelo contrário, aquilo que entendemos como realidade pressupõe o espaço e o tempo.

            Por sua vez, para que haja o conhecimento é necessário também o entendimento, ou seja, a faculdade que sintetiza em conceitos as intuições da sensibilidade. A causalidade, a unidade, a forma, e a relação,  que percebemos  nas coisas, não são atributos delas, mas são atributos da nosso entendimento.  O entendimento possui  as formas de relacionar as coisas como causa e efeito, substância, atributo, unidade, pluralidade. Essas formas são os predicados de toda experiência possível. É o entendimento que produz esse mundo organizado que representamos o em nossa mente. Assim, percebemos um mundo organizado, estritamente conexo, segundo a ordem causal. Em outras palavras, só podemos ter a experiência do real pela conjugação da sensibilidade (que nos dá os objetos) e do entendimento (que pensa esses objetos). É assim que surge a representação da realidade em nossa mente.  Com o criticismo kantiano o problema do sujeito e objeto chega a um impasse, pois não podemos conhecer de forma absoluta a realidade em si mesma. Não podemos conhecer o mundo a nossa volta, uma vez que o real é produzido pelo sujeito que conhece.  O mundo surge como representação, como fenômeno.  Saber o que é a realidade em si  não é mais possível.

BIBLIOGRAFIA

Ballone G. J.  Percepção e Realidade. In. PsiqWeb, Internet, disponível em <http://www.psiqweb.med.br/site/?area=NO/LerNoticia&idNoticia=206&gt; Acesso em Julho de 2014.

DESCARTES, R. Descartes, R. Meditações Metafísicas. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

DESCARTES, R. Discurso do Método. São Paulo: Martins Fontes, 1996

 KANT, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Abril cultural, 1983 (Os Pensadores).

MARÍAS, J. História da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

 MORENTE, Manuel G. Fundamentos da filosofia: lições preliminares. 8 edição. São Paulo: Mestre Jou, 1980.

 

Educação e Neoliberalismo: a transformação dos indivíduos em mercadoria.

Por Michel Aires de Souza

A educação perdeu sua função de produzir indivíduos autônomos, críticos  e conscientes, que pudessem transformar a sociedade, a cultura e a si mesmos.   A escola de hoje procura acomodar os indivíduos ao mundo existente e não produz mais o espírito crítico, que dúvida, investiga, cria e produz.   Com o neoliberalismo a educação tornou-se um instrumento para se produzir mercadorias. As novas exigências no mundo do trabalho demandam um trabalhador que invista nele mesmo, que seja polivalente, multifuncional, flexível e competente. Desse ponto de vista, o indivíduo surge para a educação como um ser genérico, um ser anônimo, que só pode ser construído como objeto, ou seja, como mercadoria.

        Com o fim do Estado de Bem-Estar Social (Walfare State),  e o desenvolvimento do Estado Neoliberal, grosso modo, diminui-se o papel do Estado na economia e reduziram-se os investimentos e alcance das políticas públicas. A partir daí, o trabalhador foi abandonado ao mercado, viu-se inserido em um novo mundo globalizado. Nessas condições teve que encarar sozinho o desemprego, o subemprego, a exigência de muitas qualificações e a grande concorrência do mercado de trabalho. Ele passou a depender de si para se qualificar, adquirir competências, adquirir conhecimento e conhecer as novas tecnologias da informação.  Hoje tornou-se difícil manter-se empregado num ambiente em permanente transformação. A crise na Europa demonstra isso. Há países onde a taxa de desemprego é de 25% da população ativa.  Com o Estado mínimo os indivíduos foram abandonados a sua própria sorte. A responsabilidade pelo “ganha pão” e pela qualificação profissional não é mais do Estado.  Hoje o mundo globalizado espera que os indivíduos se virem sozinhos, sem as antigas proteções sociais. Isso significa que todos devem se esforçar e adquirir múltiplas competências e habilidades,  para não fiquem desempregados.

        A educação, por sua vez, que sempre foi entendida como instrumento de humanização, tornou-se em nossa época um instrumento de reificação.   Os conhecimentos e os bens culturais transformaram-se em mercadorias do desejo, transcendem o mundo dos fatos, ganhando significados de tal forma que não consumimos mais saber, mas consumimos signos de prestígio.  A cultura produzida e disseminada pela educação é uma  mercadoria que agrega valor à subjetividade dos indivíduos.  A formação educacional torna-se atraente na medida em que cria símbolos de poder, status e pertencimento. Os indivíduos buscam conhecimentos para se venderem como objetos no mercado de trabalho. Eles buscam ser significantes, vendem sua imagem e procuram se tornar atrativos como mercadorias.

         No mundo neoliberal os conhecimentos aprendidos nos estabelecimentos de ensino tornam-se bens simbólicos. Buscar novas qualidades e competências, agregar valor à profissão, falar inglês, francês, fazer várias faculdades, adquirir títulos, conhecer arte e informática são o apanágio de um mundo que mercantilizou o indivíduo.Nesta sociedade os trabalhadores devem obter cursos ou serviços para que se tornem cada vez melhores como mercadorias. Eles devem se equipar com um ou outro produto fornecido pelo mercado se quiserem ter a capacidade de alcançar e manter seu trabalho ou posição social. Para Bauman (2008).  o ser humano rejeita sua própria incompletude e procura superar essa solidão de ser invisível num mar de mercadorias. “Os membros da sociedade de consumidores são eles próprios mercadorias de consumo, e é a qualidade de ser uma mercadoria de consumo que os torna membros autênticos dessa sociedade” (BAUMAN, 2008, p.76).

          A moda, as roupas, os produtos cosméticos, os produtos de beleza, os produtos de consumo, de modo geral, também agregam valor à autoimagem. Somos aquilo que consumimos.  Cada um busca no mercado os produtos que melhor se adaptam a sua personalidade. Zygmunt Bauman em seu livro, “Vida para o Consumo” (Consuming Life), mostra-nos que, “na sociedade do consumo, ninguém pode se tornar sujeito sem primeiro virar mercadoria, e ninguém pode manter segura sua subjetividade sem reanimar, ressuscitar e recarregar de maneira perpétua as capacidades esperadas e exigidas de uma mercadoria vendável” (BAUMAN, 2008, p. 20).

        A ditadura da beleza; o culto ao corpo, belo e saudável; as plásticas; a moda; as propagandas que incentivam a autossuperação; o esforço; o autossacrifício são signos que refletem as novas condições materiais de existência do mundo neoliberal. O indivíduo deve se adaptar a essa nova realidade onde tudo é moda e é consumido como moda, inclusive os indivíduos. Lipovetskky (2009),  denominou-o de mundo do efêmero, o reino da frivolidade, das novidades e da fantasia.

          Com o neoliberalismo a busca desenfreada pelo dinheiro, a competição, o consumo compulsivo, a busca de reconhecimento simbólico, a labuta do dia-a-dia não permitem ao homem determinar sua própria vida como projeto, como determinação consciente.  Vivemos no mundo do “curto-prazo”, não há mais “longo-prazo”.  Hoje se muda de emprego como se muda de roupa. O trabalho foi precarizado. O mundo globalizado causou a desregulamentação do trabalho,  aumentando o desemprego e criando novas modalidades de emprego: trabalho informal, trabalho temporário, jornada parcial, terceirização, subcontratação, etc. Segundo Sennet (2009),  o capitalismo afetaria o caráter pessoal dos indivíduos, uma vez que não oferece condições para a construção de uma narrativa linear da vida, sustentada na experiência. Para o trabalhador, no mundo globalizado, as relações de trabalho e os laços de afinidade não se processariam em longo prazo,  mas a curto prazo. Por estas razões, as relações humanas se tornaram efêmeras e reificadas.

         Com o mundo globalizado os homens  se tornaram seres genéricos, anônimos, e só podem se constituir como sujeitos  na medida em que se tornem mercadorias.  O que se tornou relevante em nossa época é a luta simbólica por reconhecimento social. Hoje o status social está mais ligado a ocupação, depende do esforço de cada um.  Os indivíduos devem adquirir conhecimentos, saberes, competências, habilidades e um conjunto de referenciais culturais, teóricos e linguísticos para fins de diferenciação simbólica, tornando-se sujeitos reconhecidos pelo mercado.  Vivemos numa sociedade que valoriza o desempenho, o esforço pessoal, o sacrifício e a labuta. A vontade de vencer, a ambição tornaram-se características de um mundo que reificou e mercantilizou o indivíduo.  A liberdade e a autonomia tornam-se ficções da consciência naturalizada pelas formas de domínio social prevalecentes. A existência surge como consequência de relações de força, de poder,  determinada pela  mão invisível do mercado e das instituições.

       A mercantilização do indivíduo pela educação é uma característica do mundo neoliberal e somente surgiu impulsionada pelas novas exigências do mercado de trabalho. Ela não existiu em períodos anteriores, porque nunca se valorizou tanto a subjetividade no mercado de trabalho como hoje.   Com as novas demandas do mercado de trabalho e as novas tecnologias, os indivíduos tiveram que agregar novos conhecimentos a sua formação. Eles foram obrigados a educar a si mesmos.  Com a maior complexidade dos processos de trabalho, os indivíduos tiveram que se tornar mais criativos, inteligentes e críticos. Eles adquiriram conhecimentos, competências e habilidades diversificadas.

            Nunca na história da civilização a educação compreendeu o indivíduo como uma mercadoria, muito pelo contrário, a educação sempre fora um meio para desenvolver o livre pensamento, a autonomia e o espírito crítico.    Com a institucionalização do ensino, no inicio do século XIX, a educação tornou-se obrigatória e sancionada por leis, tendo por objetivo consolidar a sociedade democrática burguesa. O grande objetivo era universalizar o ensino e  fomentar  o esclarecimento, superando a ignorância e a opressão do Antigo Regime.  A educação estava voltada à transmissão dos conhecimentos adquiridos pela humanidade e deveria aperfeiçoar o ser humano em toda a sua plenitude. É o que se denominou de pedagogia tradicional.  A escola tinha por objetivo possibilitar a cada um aperfeiçoar sua indústria, ter consciência de seus direitos e deveres, assegurar seu bem-estar e poder de participar ativamente da sociedade.

          No Brasil o ensino tradicional foi característico da época da monarquia constitucional e da Velha República oligárquica. A educação era fortemente influenciada pelos valores positivistas. O currículo valorizava o estudos das ciências, tal como  classificara August Comte. O ensino  era um privilégio de poucos.  Os filhos de fazendeiros e dos comerciantes urbanos foram os mais privilegiados. A elite via na educação um modo de ascensão social. O grande objetivo da escola neste momento histórico era preencher os quadros da política e da administração pública.

       Já na segunda metade do século XX, o Brasil começou um período de grande industrialização e urbanização e de grandes mudanças sociais, onde a burguesia comercial e industrial começou a ter enorme influência no poder. O que essa burguesia almejava era criar mão de obra especializada para as grandes indústrias. Esse desejo se concretizou efetivamente durante o período militar (1964-1985). O Estado começo a valorizar uma formação profissionalizante e tecnicista.  Buscava-se adequar a educação as mudanças dos últimos anos, que tornaram o país mais industrial e tecnológico. A educação visava criar indivíduos qualificados para o trabalho. Nessa época o espírito reflexivo, autônomo e crítico foi  banido das escolas. A educação passou a valorizar o behaviorismo, uma vez que o ensino deveria ser um instrumento de condicionamento, buscando reforçar o estímulo-resposta, adaptando os indivíduos aos novos processos de trabalho.

        A educação nunca foi um instrumento de mercantilização. Foi somente na década de 90 que se começou a  valorizar a subjetividade do trabalhador. A partir disso,  os indivíduos se tornaram as peças centrais no mercado de trabalho.  Com as novas tecnologias exigiu-se maior inteligência e criatividade no ambiente de trabalho. Os trabalhadores começaram a ser importantes e essenciais para maior competitividade das empresas. Dessa forma, a educação tornou-se um instrumento de diferenciação simbólica. A busca pela formação de qualidade foi essencial para os indivíduos conseguirem um lugar de destaque no mercado de trabalho.

        Como podemos notar, o neoliberalismo transformou a educação em um instrumento de produção de mercadorias. O que as instituições de ensino valorizam e tornam sua ideologia é a competição, o mérito e o esforço individual.  O que experimentamos hoje é a comoditização dos indivíduos. Cada um deve procurar ser melhor como pode.  Cada um deve buscar na educação as competências e qualificações necessárias para se inserir no mercado de trabalho. As diferenças entre os indivíduos são determinadas pela posição que ocupam. Hoje existe uma luta acirrada pela ocupação social. Algumas funções conferem prestígio, dinheiro, fama, glória e poder. Isso significa que cada um deve adquirir, por meio da educação,  as competências, comportamentos,  recursos e valores  que são necessários a determinada posição social. Os indivíduos se esforçam para serem competentes, e somente a educação pode fornecer os recursos necessários para isso.

         Como consequência do neoliberalismo, a educação perdeu sua função primordial, que era educar para a autonomia intelectual, para o esclarecimento e para a participação política. O indivíduo perdeu a capacidade de reflexão e julgamento da realidade, perdeu a capacidade de avaliar e interpretar sua existência e viver de forma autônoma. O “projeto da Modernidade” identificado por Jurgen Habermas,  como um conjunto de tendências defendidas pelos pensadores iluministas,  pregava a crença no desenvolvimento da ciência, a moralidade na condução da vida, o universalismo da razão, a busca de novas formas de organização social e a autonomia da arte. O objetivo era usar o progresso e o acúmulo de conhecimentos da humanidade de forma livre, criativa e autônoma para a emancipação e para  enriquecimento dos seres humanos. A ideia de uma educação  emancipatória e humanista deveria retomar esse projeto.

       A experiência tem demonstrado que os países que conseguiram resolver as desigualdades educacionais, também conseguiram resolver as desigualdades socias e tornaram-se mais democráticos. A educação produz autonomia de pensamento e, em conseqüência disso, produz a opinião, o livre julgamento e a participação política, que são os fundamentos da democracia.  Na sociedade democrática supõe-se como John Locke,  que a consciência individual é a sede final do julgamento e, portanto, o último tribunal de apelação. A educação reforça essa consciência e o livre pensamento. O indivíduo abandona sua minoridade e torna-se capaz de fazer uso do seu entendimento sem a direção de outrem.  É só por meio da informação e aprendizagem que surge o esclarecimento e este só se efetiva se o indivíduo tiver a liberdade de fazer uso público de sua razão. Esse deve ser objetivo da educação.

  Bibliografia

  BAUMAN, Zygmunt, Vida para consumo: a transformação das pessoas em mercadorias. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de janeiro: Zahar, 2008.

HABERMAS, J. O discurso filosófico da modernidade. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

LIPOVETSKY, Guilles. O Império do efêmero: a moda e seu destino nas sociedades modernas. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

 SENNET, Richard. A corrosão do caráter: as consequências pessoais do trabalho no novo capitalismo. Rio de Janeiro: Record, 2009.

A angústia, o nada e o sentido da vida em Heidegger.

Por Michel Aires de Souza

 O ser humano é um ser imperfeito, aberto e inacabado. Foi lançado ao mundo sem o seu consentimento ou querer. Sua existência é determinada pelas contingências da vida e pelas circunstâncias históricas e sociais. O ser humano é também um ser marcado pelas adversidades e por uma certa quantidade de sofrimentos: dor, injustiça, medo, insegurança, fracassos, lutas, catástrofes, envelhecimento, doenças  e morte.  Desse modo, a existência humana não é plena e feliz. Cada qual age no mundo superando ou não as dificuldades e obstáculos que a existência lhe impõe. Nesse sentido a vida humana é marcada pela angústia.

          A angústia é uma característica fundamental da existência humana. Quando o homem desperta para a consciência da vida, percebe que ela não tem sentido ou uma finalidade.  É na angústia que percebemos o nada como essa sombra que paira sobre todas as coisas. O nada que tudo aniquila está por sobre e além de nós.  Na angústia todas as coisas se  nivelam. Tudo se torna efêmero, tudo se torna igual. O mundo perde sua cor.  Tudo caminha para seu ocaso. Tudo caminha para seu fim e decadência.   Na angústia percebemos que somos um ser para morte. É a morte que retira todo o sentido da vida. Como afirma Heidegger, “o mundo surge diante do homem aniquilando todas as coisas particulares que o rodeiam e, portanto, apontando para o nada” (HEIDDEGER Apud CHAUÍ, 1996. p. 9).

           Heidegger dedicou todos os seus esforços a investigar o sentido do ser. Para isso ele começou analisando o próprio homem, uma vez que o homem é único ente privilegiado que pode ter acesso ao ser, de abarcá-lo em sua totalidade. Esse ente ele denominou de Ser-ai (Dasein), como um ente que existe, está-ai. Dasein é o homem que existe na realidade cotidiana.  Esse Ser-ai é um ser no mundo,  é inseparável do mundo.  Nesse sentido o homem é o único ente que pode compreender o traço constitutivo de seu ser no mundo. A totalidade do ser da existência humana, segundo Heidegger, nós experimentamos na angústia. “A angústia não é então somente  um fenômeno psicológico e ôntico, isto é, que se refere somente a um ente ou algo dado, e sim sua dimensão é ontológica, pois nos remete à totalidade da existência como ser-no-mundo” (WERLE, 2003, p. 104-5).

        Mesmo sendo um sentimento raro, fugaz, é na angústia que o ser se desvela em sua plenitude. Experimentamos a angústia quando nos sentimos farto das coisas, tudo se torna igual, tudo perde sentido. O que caracteriza essa experiência é “a fuga do ente em sua totalidade”. O ente nos escapa. Quando o ente foge,  nesse instante, apreendemos o nada.  É uma experiência de vazio,  nos sentimos estranhos.  Todas as coisas e nós mesmos afundamos numa indiferença.   A angústia “emudece”, nos “corta a palavra”, pois não há nada em que nos apoiar. O ente não mais está lá.  Só nos resta o vazio que sentimos. Quando uma pessoa se encontra angustiada e perguntamos o que sente; ela geralmente diz: “não é nada não”,  “não há nada, vai passar”. Essas expressões mostram que o indivíduo não entende o que o angustia, não sabe o que se passa.  É o nada que nos assedia. Não há palavras para expressar o nada que sentimos. O nada não pode ser definido.  Heidegger afirma de forma contundente, “diante do que e por que nós nos angustiamos era ‘propriamente’  – nada.  Efetivamente: o nada mesmo – enquanto tal – estava aí” (HEIDEGGER, 1996, p.57).

          Para Heidegger “o nada é a possibilidade da revelação do ente enquanto tal para o ser-ai humano. O nada não é um conceito oposto ao ente, mas pertence originariamente a essência mesma (do ser)” (HEIDEGGER, 1996, p. 59). O nada é o véu do ser. Ele se manifesta em nossa existência mostrando que tudo se aniquila diante do nada. Mostra-nos que somos um ser para a morte.  A existência não tem um sentido, não tem um valor, não tem uma finalidade. “O nada, posto que está acima de um ente determinado, é assim o próprio véu do ser que se revela em nossa existência por meio da angústia. O ser tem em comum com o nada o fato de não se esgotar em nenhum ente determinado e não poder ser nunca definido; tanto o ser como o nada determinam o todo de nossa existência, somente ao homem se põe a questão: ‘por que existe o ente e não antes o nada? (…). Toda nossa existência de repente perde sentido diante do nada”. (WERLE, 2003, p. 109). A angústia, portanto, não é o medo da morte, mas é a percepção mais profunda de nossa finitude. Somos o único ser na face da terra capaz de reconhecer que existimos para morrer. É essa percepção aniquiladora  que nos orienta para o cuidado, para a preocupação com nossa existência.

        O homem não tem uma natureza determinada apriori, não existe uma natureza humana pronta e acabado. Ele é um ser inacabado, sempre aberto ao futuro. É na angústia, portanto, que ele percebe essa indeterminação, esse nada, esse vazio que é a existência. É nesse vazio que o homem encontra a si mesmo.   A natureza humana é essa abertura para as coisas, é esse vazio que busca ser alguma coisa. O homem é projeto.  A necessidade de viver é uma necessidade de preencher esse vazio, de projetar-se no futuro.  É o anseio de ser o que não somos, é o anseio de continuar sendo.  O homem só pode transcender se for capaz de projetar-se.  Assim, ele sempre busca um sentido para sua vida. “A angústia contém na sua unidade emocional, sentimental, essas duas notas ontológicas características; de um lado, a afirmação do anseio de ser, e de outro lado, a radical temeridade diante do nada. O nada amedronta ao homem; e então a angústia de poder não ser o atenaza, e sobre ela se levanta a preocupação, e sobre a preocupação a ação para ser, para continuar sendo, para existir (MORENTE, 1980, p.316)

         O sentido da vida, portanto, é algo que tem que ser criado. O homem deve dar uma direção a ela. Não existem verdades absolutas, não existe um critério, um dogma, não existe um Deus que possa nos guiar. A nossa vida é essa abertura ao mundo.  “Do existir é próprio, por um lado, a facticidade, por outro, a abertura (…) o estar essencialmente aberto para as coisas” (MARIAS, 2004, p.480).  Nesse sentido somos livres. A liberdade está inscrita na própria natureza humana. Se houvesse  uma natureza humana pronta e acabada não existiria liberdade. A liberdade só existe porque o homem é esse ser inacabado,  aberto à transcendência. O ser humano é esse nada, livre para ser alguma coisa. “Suspendendo-se dentro do nada o ser aí sempre está além do ente em sua totalidade. Este estar além do ente designamos a transcendência. Se o ser-aí, nas raízes de sua essência, não exercesse o ato de transcender, e isto expressamos agora dizendo: se o ser-aí não estivesse suspenso previamente dentro do nada, ele jamais poderia entrar em relação com o ente e, portanto, também não consigo mesmo. Sem a originária revelação do nada não há ser-si-mesmo, nem liberdade. (HEIDEGGER, 1996, p. 41).

       O homem é condicionado por suas condições geográficas, históricas, sociais e econômicas. Ele percebe o mundo como submissão, como facticidade, uma vez que é determinado pelas contingências e circunstâncias da vida. Contudo, o homem não é apenas facticidade, mas é também transcendência. Ele sempre busca algo além de suas circunstâncias, algo além de si mesmo. Ele busca no devir sua realização. O que todo ser humano busca é a felicidade aqui na terra.  A vida autêntica surge, portanto, quando somos capazes de dar sentido a nossa vida, preenchendo o nada que nós próprios somos. A vida não tem um sentido. A vida é um eterno vazio. Somos nós que devemos preenchê-la, norteá-la.  O sentido para a vida será dado por nossas escolhas. Através de nossas escolhas vamos preenchendo esse nada que somos, vamos criando uma biografia, uma história, um sentido para nossa vida.  “A angústia é, dentre todos os sentimentos e modos da existência humana, aquele que pode reconduzir o homem ao encontro de sua totalidade como ser e juntar os pedaços a que é reduzido pela imersão na monotonia e na indiferenciação da vida cotidiana. A angústia faria o homem elevar-se da traição cometida contra si mesmo, quando se deixa dominar pelas mesquinharias do dia-a-dia, até o autoconhecimento em sua dimensão mais profunda” (CHAUÍ, 1996 p.8-9).

         Contudo, alguns homens fogem da angustia, procuram preencher seu vazio de modo impessoal, vivem uma vida inautêntica. Buscam preencher seu vazio na banalidade da vida cotidiana. A impessoalidade torna a vida mais segura e monótona.  Fazer o que os outros fazem torna a vida mais fácil.  Nos dias atuais muitos preenchem seu vazio em divertimentos e no consumo. Os indivíduos buscam ainda cargos, poder, dinheiro, sexo para fugir da  angústia e da responsabilidade por sua vida.  O mal de tudo isso é que buscam as agitações da vida como se a posse das coisas que buscam devesse torná-los verdadeiramente felizes. O problema é que não os tornam, nunca estão satisfeitos com nada. A grande consequência disso é que abandonam seu projeto essencial. As preocupações da vida constantemente os distraem e o perturbam.  “O ser-humano, em sua vida cotidiana, seria promiscuamente público e reduziria sua vida à vida com os outros e para os outros, alienando-se totalmente  da principal tarefa que seria o tornar-se si mesmo” (CHAUÍ, 1996 p.8).

 

Bibliografia

CHAUÍ, Marilena. Heidegger, vida e obra.  In: Prefácio.  Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1996.

HEIDEGGER, M. Que é Metafísica? Os pensadores. São Paulo: Nova Cultura, 1996

MARÍAS, J. História da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

MORENTE, Manuel G. Fundamentos da filosofia: lições preliminares. 8 edição. São Paulo: Mestre Jou, 1980.

WERLE, Marco A. A angústia, o nada e a morte em Heidegger. Revista Transformação vol.26 no.1 Marília  2003.  Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010131732003000100004&script=sci_arttext&gt; Acesso em 01.03.2014.

Norbert Elias: como nos tornamos civilizados

Por Michel Aires de Souza

O sociólogo Alemão Norbert Elias,  em seu livro “O processo civilizador: uma história dos costumes”, conseguiu compreender muito bem a ligação que há entre a vida dos indivíduos e as estruturas da sociedade.  Este é um belo livro que todos deveriam ler para saber como nos tornamos civilizados.  Na história da civilização ocidental  nem sempre fomos tão amáveis e educados, nem sempre fomos tão comportados e asseados, nem sempre fomos tão dóceis e gentis. Para compreender o que somos temos que compreender o que fomos.  Este foi o objetivo de Elias, compreender como nos tornamos o que somos. Para isso, ele procurou analisar a história da nossa vida afetiva, procurou analisar a história dos sentimentos de vergonha, de repugnância, de limpeza, de delicadeza, de desagrado e medo. Em suma, ele fez uma história de nossos sentimentos mais profundos. Seu foco de análise foram as interações sociais. Essas interações produzem padrões de comportamentos, que passam a fazer partes das estruturas sociais. Essas estruturas, por sua vez, se materializam em representações, hábitos, valores e formas de conduta. A partir disso, foi possível descrever de forma profunda o processo psíquico civilizador.

      Se pudéssemos nos transportar para a idade média, no século XIII,  ficaríamos impressionados, sentiríamos certa repugnância quanto aos hábitos daquelas pessoas. Para Elias, os sentimentos de repugnância, vergonha, desagrado, nojo foram importantes no processo civilizador, uma vez que moldou o nosso comportamento e a estrutura de nossa mente. É por isso que sentimos nojo quando vemos alguém se comportar de modo incivilizado à mesa. Se entrássemos em uma estalagem na idade média, veríamos muitos homens à mesa, comendo com as mãos, servindo-se todos numa mesma travessa e bebendo vinho num mesmo cálice. Veríamos também alguns assoando o nariz na toalha da mesa e outros até mesmo com com as mãos. Muitos estariam escarrando no chão.  Pode ser que um deles tirasse a bota e colocasse sobre a mesa. Outros estariam soltando gases sem constrangimento. Ao comer alguns estariam estalando os beiços. Muitos deles estariam conversando com a boca cheia. Veríamos muitos arrotando. Sentiríamos um fedor de alho e cebola no ar.  Esses tipos de comportamentos eram naturais e os indivíduos não sentiam nenhum constrangimento quanto a isso.

        Na história da civilização ocidental as mudanças de comportamento se deram a passos lentos, os processos psíquicos foram mudando gradualmente no curso dos séculos. Elias foi capaz de observar os homens à mesa, na cama, no interior da casa, no campo e na cidade, em conflitos e disputas. Nestas atividades os indivíduos foram mudando lentamente seus sentimentos e atitudes. O que Elias descobriu foi que as mudanças constantes nas estruturas da civilização ocidental mudaram também os padrões de comportamento e a constituição psíquica dos indivíduos.

       Na civilização é natural que todo ser humano sofra influência e seja modelado pelo comportamento dos outros, nenhum ser humano nasce pronto e acabado, somos modelados desde o nosso nascimento. Levando em consideração esse postulado, Elias buscou em manuais de etiqueta, livros de comportamento, pinturas e documentos históricos, desde o século XIII, as razões que foram moldando o comportamento humano.

          A ideia de bom comportamento só começou a aparecer na idade média em manuais procedentes das cortes da nobreza guerreira. Nesses manuais se ensinavam boas maneiras à mesa, como lavar as mãos antes da refeição, não roer os ossos a mesa, não limpar o nariz com as mãos, não pigarrear, não falar demais, não limpar os dentes com a faca, não cuspir por cima da mesa, não soltar gases, não oferecer o resto da sopa a outrem, não se enraivecer, sorrir sempre e ser cortês.

          O conceito de courtoesie (cortesia) não só expressava a autoconsciência aristocrática, mas também expressava uma mudança na mentalidade e nos sentimentos do homem medieval.   É assim que as pessoas se comportam na corte. Com esses termos, certos grupos importantes do estrato secular superior, o que não significa a classe de cavaleiros como um todo, mas principalmente os círculos cortesões que gravitavam em torno dos grandes senhores feudais, designavam o que os distinguia, a seus próprios olhos, isto é, o código específico de comportamento que surgiu nas grandes cortes feudais e, em seguida, se disseminou por estratos mais amplos. (ELIAS, 1994).

        Na avaliação de  Elias,  o que faltava nesse mundo cortês eram as barreiras emocionais que separavam um indivíduo do outro. Não existia ainda o condicionamento dos sentimentos, que nos faz ter nojo de qualquer objeto que tenha tocado as mãos ou a boca de outro indivíduo. Esse condicionamento só começa a se desenvolver na renascença, onde o embaraço, a vergonha e repugnância começaram a fazer parte das relações sociais. Por esta razão, surge no século XVI uma nova sensibilidade, que começou a se universalizar e que teve como expressão o conceito de civilité (civilidade).  Este conceito surge com os humanistas e substitui o conceito de (cortesia).

       O principal livro analisado por Elias, do período renascentista, foi a obra “De civilitate morum puerilium” (Da civilidade em crianças), do humanista Erasmo de Rotterdam, publicado em 1530, tendo mais de 130 edições, e que fora publicado ainda no século XVIII. Este pequeno tratado teve como objetivo “a função de cultivar os sentimentos de vergonha”. Mas, acima de tudo, é um trabalho de compilação de boas e más maneiras que Erasmo tirou da própria vida social. Neste sentido é a expressão das mudanças de seu próprio tempo.

       No século XVI, houve uma grande transformação na sociedade. Os valores do individualismo passaram a ser preponderantes e o comportamento e as boas maneiras ganharam grande notoriedade, de tal modo que mesmo pessoas de grande talento e renome não eram capazes de ignorá-las. O tratado de Erasmo surge numa época de reagrupamento social. É a expressão de um frutífero período de transição após o afrouxamento da hierarquia social medieval e antes da estabilização da moderna. Pertence a uma fase em que a velha nobreza de cavaleiros feudais estava ainda em declínio, enquanto se encontrava em formação a nova aristocracia das cortes absolutistas. (Elias, 1994)

        No livro de Erasmo são ensinadas regras de como se comportar a mesa, como se sentar, como cumprimentar, como se vestir, que cuidado devemos ter com os gestos ou com o olhar.   É um manual para a educação de crianças, e foi escrito para um menino nobre, filho de um príncipe. O pequeno tratado fala de atitudes que perdemos e que aos nossos olhos são entendidos como “bárbaros” ou “incivilizados”. Um dos seus ensinamentos dizia que, não deve haver meleca nas narinas.  “O camponês enxuga o nariz no boné ou no casaco e o fabricante de salsichas no braço ou no cotovelo. Ninguém demonstra decoro usando a mão e, em seguida, enxuga-a na roupa. É mais decente pegar o catarro em um pano, preferivelmente se afastando dos circundantes. Se, quando o indivíduo se assoa com dois dedos alguma coisa cai no chão, ele deve pisá-la imediatamente com o pé. O mesmo se aplica ao escarro.” (1994, p. 69-70).

       Muitos dos comportamentos descritos no Tratado de Erasmo são parecidos com os nossos, mas outros são muito diferentes. Apesar de representar um avanço nas formas de lhe dar com o corpo, com a limpeza e com as boas maneiras, são ainda formas rudimentares de comportamentos se comparados aos do homem contemporâneo. O Tratado aconselha, por exemplo, que não devemos pegar a carne com cinco dedos, mas apenas com três dedos. Este é um sinal de distinção que separa a classe nobre da classe baixa. Mesmo não existindo sabonete, aconselhava-se a lavar as mãos antes das refeições. A água usada geralmente era perfumada com camomila. Quando os dedos ficavam engordurados aconselhava-se não lambê-los ou enxugá-los no casaco, mas sim num pano qualquer. Também aconselhava que não devemos  dar a carne que estamos comendo ao outro, pois é falta de decoro oferecer carne mastigada a quem se gosta. O manual também dizia que não era educado expor as partes íntimas. Algo bastante comum naquela época.

        Com esse tratado Erasmo mostrou as mudanças que estavam acontecendo em sua época. Ele delimitou as formas de comportamento e as situações sociais e de convívio que estavam adquirindo sentido e significado,  e que se generalizaria como expressão do mundo moderno.  Apesar de nossa visão etnocêntrica, que nos leva a pensar que aqueles hábitos eram primitivos, Elias argumenta que o comportamento dos medievais eram naturais e socialmente aceitáveis. Não existia o sentimento de repugnância. O sentimento de nojo, repugnância ou vergonha não são sentimentos naturais, mas foram construídos socialmente, são típicos do homem moderno civilizado. Na época de Erasmo,  todos comiam com as mãos, mesmo o rei e a rainha. Todos bebiam em canecas comuns. Praticamente não existiam garfos e quando havia eram para tirar carnes das travessas. Elias mostra-nos que foi somente no século XVI que o garfo surgiu para tirar alimentos dos recipientes.  O garfo era ainda artigo de luxo da classe alta, no século XVII. Também quase não existem pratos.  As pessoas usavam colheres e facas em comum. Quando a carne chegava à mesa, cada pessoa pegava-a com as mãos. Os dedos eram frequentemente enfiados no caldo da travessa para molhar o pão. Os indivíduos também assoavam o nariz com as mãos, da mesma forma que comiam com elas. A sensação de nojo que experimentamos hoje nem sequer existia naquela época.

             O homem medieval também não tinha nenhum pudor quanto à nudez de seu corpo. Ficar nu na frente dos outros era algo natural.  Por esta razão,  o tratado de Erasmo aconselhava-se a não expor as partes intimas. Esse conselho começou a surgir em vários manuais a partir do século XVI.  Elias cita um observador daquela época que diz, “ver o pai, nada mais usando que calções, acompanhada da esposa e dos filhos nus, correr pelas ruas, de sua casa para os banhos. Quantas vezes vi mocinhas de dez, doze, quatorze, dezesseis e dezoito anos inteiramente nuas, exceto por uma bata curta, muitas vezes rasgada, e um trajo de banho esmolambado, na frente e atrás! Com isto aberto aos pés e as mãos decorosamente às costas, correndo de suas casas ao meio-dia pelas longas ruas em direção aos banhos. E quantos corpos nus de rapazes de dez, doze, quatorze e dezesseis anos correndo ao lado delas”. (1994, p. 165).

     O pudor só começa a surgir no século XVI e somente se torna um sentimento internalizado a partir do século XVII. Antes disso  não existia o sentimento de vergonha do corpo e das partes íntimas expostas. Na verdade,  a exposição do corpo era uma “regra diária” que perdurou até o final da idade média. As pessoas geralmente dormiam nuas e andavam sem roupa em casa e em seu entorno. A camisola só apareceu no século XVI, na mesma época em que surgiu o garfo, o lenço e outros objetos da vida civilizada.

        Outro fato que espanta o homem contemporâneo,  é a extrema agressividade da época medieval. A pilhagem, a guerra, as vinganças, os estupros, a caça de homens e animais eram “necessidade vitais” da estrutura social. Atacar igrejas, atacar peregrinos, atacar oprimidos, viúvas e órfãos, mutilar inocentes eram acontecimentos diários, geralmente praticados pela classe guerreira. Não existiam instituições que pudessem impedir as atrocidades, não existia poder social punitivo. Viver naquela época era se sentir constantemente inseguro. Elias conta-nos a história de um cavaleiro que sentia prazer em mutilar pessoas. Em um único mosteiro ele cortou as mãos de 150 homens e mulheres, e arrancou seus olhos. Sua esposa o ajudou e foi capaz de arrancar as unhas  das mulheres e cortar seus seios. Contudo, ninguém estava seguro, nem mesmo os algozes.  O medo e a insegurança eram sentimentos comuns em todo mundo. O vitorioso de hoje era derrotado amanhã por algum acidente, capturado e sua vida corria perigo. No meio dessas perpétuas ascensões e quedas, dessa alternância de caçadas humanas. pouco podia ser previsto. O futuro era relativamente incerto mesmo para os que haviam fugido do mundo. Só Deus e a lealdade de algumas pessoas tinham alguma permanência. O medo reinava em toda parte e o indivíduo tinha que estar sempre em guarda” (ELIAS, 1994)

          O que estava acontecendo na época de Erasmo era uma tendência cada vez maior das pessoas se observarem, de se moldarem umas as outras, de fazerem pressão reciprocamente umas sobre as outras. O indivíduo passa a controlar mais seu comportamento, a coação é muito maior do que na época das cortes medievais. As boas maneiras começam a se tornar exigências do convívio social. Se Erasmo se dedicou a escrever um livro de boas maneiras, foi porque o bom comportamento tinha se tornado importante naquela época. E tinha se tornado importante justamente porque surgia uma nova aristocracia: as cortes absolutistas. Exatamente, por esta razão, a questão de bom comportamento uniforme torna-se cada vez mais candente, especialmente porque a estrutura alterada da nova classe alta expõe cada indivíduo de seus membros, em uma extensão sem precedentes, às pressões dos demais e do controle social. Forçados a viver de uma nova maneira em sociedade, as pessoas tornam-se mais sensíveis às pressões das outras. Não bruscamente, mas bem devagar, o código de comportamento torna-se mais rigoroso e aumenta o grau de consideração esperado dos demais. O senso do que fazer e não fazer para não ofender ou chocar os outros se torna mais sutil e, em conjunto com as novas relações de poder, o imperativo social de não ofender os semelhantes torna-se mais estrito, em comparação com a fase precedente. (ELIAS, 1994)

          No tratado de Erasmo já havia uma preocupação com o  controle das emoções e dos impulsos agressivos. O indivíduo civilizado devia ser dócil e amável com todos. Não devia dizer nada que pudesse provocar conflito ou irritar. Além disso, aconselhava-se que devemos ser tolerantes com as ofensas dos demais. Se um companheiro não se comporta bem, devemos aceitar, uma vez que ele deve compensar a rusticidade de seu comportamento com outros talentos. Da mesma forma aconselhava o diálogo com quem nos ofende.

       Elias analisou grande parte dos manuais produzidos até o século XVIII, como livros, tratados ou panfletos sobre civilidade. O que ele percebeu foi que nessa época esses manuais já se dirigiam claramente a moradores de pequenas cidades das províncias. As formas de comportamento ensinadas nesses manuais surgem na classe aristocrática e, posteriormente, se generalizam por toda sociedade. Na medida em que se popularizam, demonstram com grande clareza a disseminação dos costumes, de cima para baixo. Isso significa que nossos hábitos civilizados,  como comer com garfo, colher, faca, e ter boas maneiras, assim como nossos valores morais, provem da nobreza, disseminada pela burguesia.

      Outra descoberta de Elias, foi que esses rituais de bom comportamento não surgiram por causa do nosso medo de contrair doenças, mas surgiram do nosso sentimento de repugnância. Foi uma mudança nos nossos impulsos e emoções. Os sentimentos de nojo se tornaram institucionalizados. O desagrado, a antipatia, a repugnância, o medo ou a vergonha foram alimentados e reproduzidos tornando-se ritualizados.   O novo padrão não surge da noite para o dia. Algumas formas de comportamento são proibidas não porque sejam anti-higiênicas, mas porque são feias à vista e geram associações desagradáveis. A vergonha de dar esse espetáculo, antes ausente, e o medo de provocar tais associações, difunde-se gradualmente dos círculos que estabelecem o padrão para outros mais amplos, através de numerosas autoridades e instituições. (ELIAS, 1994).

       As boas maneiras começaram a surgir nas cortes dos senhores feudais e se expressavam pela palavra cortesia. Mas, ainda durante a idade média, a palavra não se limitava apenas a corte, uma vez que a burguesia em ascensão também se apropriava dela. Com a queda da nobreza guerreira e dos senhores feudais, e com a formação de uma nova aristocracia dos monarcas absolutistas, o conceito de civilidade ganhou preponderância como forma de comportamento em vigor. Foi através do conceito de civilidade que surgiram grande parte dos hábitos do homem civilizado, como comer com garfo, faca e colher. Contudo, de maneira análoga,  o conceito de civilidade começou a perder sentido no século XVIII, uma vez que a burguesia estava se afirmando como classe dominante. A corte cada vez mais sofria influências dos valores burgueses. O conceito de civilidade começa a diminuir e outros conceitos ganham mais valor, como “politesse”, “humanité.”  A partir disso, surge uma nova autoconsciência. Nessa época,  os padrões de comportamento já eram bastante divulgados e muitos deles haviam sido internalizados.  O conceito de civilização indica com clareza, em seu uso no século XIX, que o processo de civilização – ou, em termos mais rigorosos, uma fase desse processo – fora completado e esquecido. As pessoas querem apenas que esse processo se realize em outras nações, e também, durante um período, nas classes mais baixas de sua própria sociedade. Para classe alta e média da sociedade, civilização parece firmemente enraizada. Querem acima de tudo, difundi-la e, no máximo, ampliá-la dentro do padrão já conhecido. (ELIAS, 1994)

      Os manuais de boas maneiras, analisados por Elias, serviram como um instrumento para se entender, em cada época, os padrões de hábitos e comportamentos a que a sociedade procurou acostumar os indivíduos. Significa dizer que cada época condicionou e modelou os indivíduos tentando dissuadi-los a não se comportarem de certa maneira, mas sim de acordo com os hábitos, regras e tabus vigentes. Nesse sentido,  ele conseguiu compreender como os homens abandonaram seus impulsos naturais incivilizados e os transformaram em comportamentos civilizados.

 Bibliografia

 ELIAS, Nobert. O processo civilizador: uma história dos costumes. Vol 1. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 1994.

O modo de produção flexível e o novo perfil do trabalhador no século XXI

Por Michel Aires de souza

          No início do seculo XX,  surgiu uma nova dinâmica capitalista, desenvolveu–se a produção em massa, com enormes fábricas, que produziam de tudo, a custo baixo para uma grande massa de consumidores. Era uma época de emprego, aumento de renda, direitos sociais e consumo para a classe trabalhadora. Mas essa dinâmica só se tornou possível a partir de novas estratégias para controlar os trabalhadores e assegurar a produção e o consumo das mercadorias. Novos mecanismos de controle dos trabalhadores foram criados para a maximização da produção e do lucro impulsionado pelo advento da sociedade de massas. O que começou a se difundir foi a teoria de Frederic Taylor, engenheiro norte-americano, conhecido como o pai da administração científica, que procurou racionalizar o controle do tempo e do espaço dentro da fábrica.   Taylor, a partir da observação direta, percebeu, no final do século XIX,  que os trabalhadores eram indolentes e faziam corpo mole, e que poderiam produzir muito mais do que produziam.   Com isso, ele demonstrou que seria possível dividir as funções e disciplinar o trabalhador.   Para se obter um maior controle do operário, ele criou uma burocracia de supervisores, gerentes e chefes, que passariam a controlar a execução das tarefas.  Alguns anos depois, o industrial Henry Ford procurou aperfeiçoar as ideias de Friderich Taylor. Ele criou a linha de montagem e os processos de trabalho foram semi-automatizados. A criação da linha de montagem levou a uma maior produção em menos tempo. Todo movimento inútil foi eliminado e toda produção foi racionalizada. O grande objetivo de Ford era a produção em série de carros modelo T para o consumo em massa. Em 1912 um único carro era produzido em 12 horas, em 1913 sua fabricação foi reduzida para 1 hora e 33 minutos. Já em 1920 um carro era produzido em 24 segundos.  Ford previu que um dia toda família possuiria um carro e ele estava certo. Seu carro custava apenas 295 dólares e em 1924 ele vendeu dez milhões de automóveis. Ele também instituiu o trabalho de oito horas e pagava 5 dólares por dia de trabalho.  Com isso, o operário tinha mais espaço para a família e para o lazer.

     Não há dúvida de que com o taylorismo e o fordismo houve um grande avanço no capitalismo industrial, uma vez que permitiu consideravelmente aumentar a produtividade, reduzindo os custos de produção e baixando os preços das mercadorias, com aumento significativo dos lucros dos capitalistas,  assim como um maior bem estar dos trabalhadores.   “O padrão de produção fordista, embora não tenha se implantado igualmente em todos os países industrializados, tornou-se referência ao longo do século XX, como modelo mais adaptado à produção em massa e a esta nova fase do processo de acumulação capitalista”  (RAMALHO, 2010, p. 88).

          Contudo, o modelo fordista começou a declinar no começo da década de 70. Naquela época houve a desregulamentação do sistema monetário internacional. A moeda norte-americana,  que era referência para o comércio das economias do ocidente  começou a declinar. Os mercados internos na Europa e no Japão estavam saturados.  Houve a diminuição das taxas de lucros decorrente do excesso de produção e esgotamento da acumulação fordista.  Para aumentar a recessão,  veio  a crise do petróleo, que teve seus preços triplicados no mercado internacional, encarecendo a energia e prejudicando, principalmente, as indústrias de siderurgia, construção naval e de química pesada. Para complicar a crise, os países da América Latina substituíram suas políticas de importação por grandes indústrias multinacionais, com grande demanda de mão de obra barata. A partir disso, a competição internacional se intensificou e a hegemonia dos Estados Unidos começou a cair.  Tornou-se evidente que o fordismo juntamente com o estado de bem-estar social (Welfare State) não podiam mais resolver as contradições do capitalismo.

           David Harvey (1993),  mostrou em seu livro, “A condição pós-moderna”,  que a crise da década de 70 podia ser mais bem apreendida por uma palavra: rigidez. O problema da rigidez se deu não só nos investimentos de capital fixo investido em produção em massa, que impediam a flexibilidade de planejamento, assim como na rigidez dos mercados, na alocação e nos contratos de trabalho. Toda tentativa para superar essa rigidez era barrada por greves trabalhistas. Com a crise, os compromissos do Estado se intensificaram cada vez mais com programas assistenciais, mas  Welfare State não conseguia dar conta de suas demandas.  Naquela época as grandes indústrias se viram com um excedente de produção, assim como fábricas e equipamentos ociosos num mercado cada vez mais competitivo. Era uma época de recessão e agravamento da inflação, ou seja, de estagnação da produção de bens e alta inflação de preços.  Foi a partir daí que o sistema capitalista entrou em um novo ciclo de reestruturação do capital. Começou um período de racionalização e intensificação do controle do trabalho. A mudança tecnológica, a automação, a busca de novos produtos e novos mercados, as fusões de empresas, a busca de novos locais onde a mão de obra era barata tornaram-se necessárias para as grandes corporações. Harvey (1993) chamou essa nova reestruturação do capital de “acumulação flexível”. É flexível, pois, “(…) se apoia na flexibilidade dos processos de trabalho, dos mercados de trabalho, dos produtos e padrões de consumo. Caracteriza-se pelo surgimento de setores de produção inteiramente novos, novas maneiras de fornecimento de serviços financeiros, novos mercados e, sobretudo, taxas altamente intensificadas de inovação comercial, tecnológica e organizacional” (HARVEY, 1993, p. 140).

  A reestruturação produtiva também introduziu novas técnicas gerenciais e administrativas. Em contraste com a rigidez do fordismo, foi criada no Japão, na empresa Toyota, um novo método que se mundializou: a produção flexível.  Esse método associava uso intensivo da tecnologia, terceirização e flexibilidade na produção.  Em vez da produção em larga escala, criou-se a produção em pequenos lotes e com produtos variados. Os grandes estoques comuns à produção fordista deixaram de existir. Surgiu o trabalho por encomenda produzido na hora certa (Just in time). A empresa produzia somente o necessário, de acordo com a demanda do mercado. Uma grande parte da produção era terceirizada, vinda de produtores e fornecedores que eram responsáveis por sua fabricação. A terceirização eliminou setores da fábrica como ajudou a diminuir os trabalhadores e foi indispensável para reduzir custos numa época de crise.   Outra característica importante, foi o uso de alta tecnologia e de funcionários multifuncionais para produzir produtos com qualidade total. Se o trabalhador na linha de produção fordista fazia um trabalho repetitivo, mecânico e especializado, no toyotismo o trabalhador era polivalente, com múltiplas habilidades e competências. Para criar funcionários multifuncionais, o Japão investiu maciçamente em educação e as empresas investiam na qualificação dos seus funcionários.

        Se na organização fordista o modelo de gestão é verticalizado, pois a administração tem o controle de todos os setores e departamentos, no toyotista o modelo de gestão é organizado de forma horizontal uma vez que os trabalhadores têm maior participação no  controle da produção como no processo de gestão dos grupos de trabalho. Segundo Sennet, “as empresas buscaram eliminar camadas de burocracia, tornar-se organizações mais planas e flexíveis. Em vez das organizações tipo pirâmide, a administração quer agora pensar nas organizações como redes (…)” (SENNETT, 2009, p.23).

     Se a reestruturação produtiva foi boa para as empresas, não foi para o trabalhador. Essa revolução teve grandes consequências para o mercado de trabalho. A reestruturação produtiva causou a desregulamentação das relações de trabalho, aumentando o desemprego, fomentando o trabalho informal e fazendo surgir relações precárias de trabalho: trabalho temporário, jornada parcial, terceirização, subcontratação, etc.

    “Diante da forte volatilidade do mercado, do aumento da competição e do estreitamento das margens de lucro, os patrões tiraram proveito do enfraquecimento do poder sindical e da grande quantidade de mão de obra excedente (desempregados ou subempregados) para impor regimes de contrato mais flexíveis (…). Mais importante do que isso é a aparente redução do emprego regular em favor do crescente uso do trabalho em tempo parcial, temporário ou subcontratado” (HARVEY, 1993, p.143).

Com a acumulação flexível nós entramos na era da sociedade pós-industrial. A sociedade industrial surgiu, grosso modo, na segunda metade do século XVIII e se estendeu até a primeira metade do século XX. Com o desenvolvimento das novas tecnologias da informação, da microeletrônica, da robotização e da inteligência artificial surgiu a partir da segunda metade do século XX a sociedade pós-industrial. Esta sociedade não se fundamenta mais na produção agrícola (setor primário), nem na industrial (setor secundário), mas sim no setor de serviços (setor terciário), que compreende as atividades como comércio, informática, telecomunicações, educação, saúde e turismo.

    O surgimento do setor de serviços e de terceirização abriu grandes oportunidades para os pequenos negócios. A produção doméstica e familiar que existia na época da revolução industrial começou a voltar como consequência da reestruturação produtiva. Para Harvey (1998) ela começou a retornar não como algo periférico, mas como peça central da nova organização industrial. Hoje uma grande parte dos serviços terceirizados é feito em domicílios familiares ou pequenas oficinas. Também se tornou comum por parte das grandes empresas empregarem trabalhadores “informais” e “subterrâneos” sem direitos trabalhistas, que prestam serviços em casa. Esse tipo de contratação é bastante comum entre os imigrantes como filipinos e vietnamitas em Los Angeles, Bolivianos em São Paulo e indianos em Londres.

        Segundo o sociólogo especialista em relações do trabalho, José Pastore (2008), ainda hoje o mundo do trabalho passa por uma enorme revolução.  Ele afirma que essa revolução é devida a um profundo processo de mutação pelo qual passam as empresas. Muitas se fundem. Outras se subdividem. Várias entram em ramos novos. Inúmeras adotam novas tecnologias e novos modos de produzir e vender. Pastore refere-se a sua infância para exemplificar as grandes mudanças que sofreram as indústrias nos últimos anos. A “General Motors”, por exemplo,  ganhava dinheiro vendendo automóveis.  Hoje essa empresa gera uma colossal receita, através de seus bancos, emprestando dinheiro.  A “General Electric” construiu um império mundial vendendo turbinas de avião e tomógrafos para hospitais. Hoje ela dá assistência técnica às turbinas e aos tomógrafos. É uma indústria que fatura prestando serviços. O “McDonald´s”, conhecida pelos bilhões de sanduíches que serve, partiu para o ramo hoteleiro usando o seu famoso nome nos campos da presteza, higiene e automação. Seus hotéis se destinam a executivos que são hóspedes exigentes nesses três quesitos. Nos dias atuais, já não se sabe a que setor uma empresa pertence. Há indústrias que entram no campo dos serviços. Outras entram no campo das finanças. Da mesma forma, há empresas do comércio que passam a fazer trabalhos industriais como é o caso da papelaria que, ao adquirir uma máquina Xerox e um computador, passa a funcionar como gráfica.

       O grande problema da reestruturação produtiva são as graves consequências para os trabalhadores e governos. O desemprego, as relações precária de trabalho, o trabalho informal, a enorme exigência de qualificação do trabalhador, o enfraquecimento dos sindicatos e das organizações dos trabalhadores são alguns deles. Com a dispersão do trabalhador em empreendimentos domésticos, assim como serviços temporários e subcontratados, tornou quase impossível à organização da classe trabalhadora.  A desestruturação do mercado de trabalha não só diminui o poder de reivindicação do trabalhador, mas também desestruturou famílias, produziu insegurança, e ainda tem gerado problemas sociais, como miséria, fome e violência.

        No modelo de produção fordista o trabalhador é um simples executor de tarefas. Ele executa tarefas simples, parceladas e repetitivas. Geralmente era treinado em um serviço especializado numa determinada etapa da produção. As tarefas eram planejadas e a quantidade de produção era fixada pela administração. Nesse modelo não se necessitava de homens com sólida formação ou grandes competências, com exceção da administração, que fazia o trabalho intelectual.   Os funcionários eram escolhidos de acordo com suas aptidões. As qualidades normalmente esperadas pela empresa eram força física, percepção aguçada, disciplina e obediência. O trabalhador não precisava ser inteligente ou criativo, mas precisava ser pontual, disciplinado e serviente. A grande consequência disso era o embrutecimento, a despersonalização e alienação dos indivíduos, que interiormente se sentiam insatisfeitos, tediados e frustrados devido a um trabalho mecânico e repetitivo.

    “A rotina parecia, em todos esses cenários de trabalho, pessoalmente degradante, uma fonte de ignorância mental — e ignorância de um determinado tipo. O presente imediato pode ser bastante claro, quando um trabalhador maneja a mesma alavanca ou manivela horas a fio. O que falta ao trabalhador da rotina é qualquer visão mais ampla de um futuro diferente, ou o conhecimento de como fazer a mudança” (SENNETT, 2009, p.49).

      Com o advento do sistema de produção flexível o perfil do trabalhador se modificou. Ele se tornou multifuncional e polivalente, com uma visão mais ampla dos vários processos de trabalho, participando e envolvendo-se em todas as etapas da produção. A execução de tarefas repetitivas, simplificadas e fragmentadas deixou de existir. Também deixou de existir a separação entre o trabalho físico e o intelectual. O que começou a se valorizar foi a subjetividade do trabalhador. Devido a uma maior automação e complexidade da produção o trabalhador tornou-se mais criativo, inteligente, versátil e crítico. Exige-se dele a capacidade de mobilizar saberes, conhecimentos e esquemas mentais para resolver problemas. Dessa forma ele deve ter conhecimentos, competências e habilidades diversificadas, e uma sólida formação profissional e cultural. O trabalho sendo feito em equipes multifuncionais de cooperação mútua propicia uma maior autonomia para tomada de decisões. Além disso, o conceito de qualidade total torna o trabalho mais crítico e participativo, com discussões e debates para melhorias no processo de produção.

          Hoje vivemos em uma época onde o cenário econômico e empresarial está cada vez mais acirrado, onde as empresas são cada vez mais competitivas. Com as novas tecnologias e a exigência de maior criatividade e inteligência no ambiente de trabalho, os indivíduos tornaram-se a pedra angular da reestruturação produtiva.  Nesse contexto, as empresas não só buscam uma maior automação da produção, mas também procuram funcionários mais qualificados. O trabalhador com maior formação torna o trabalho mais eficaz e produtivo, pois através de suas atitudes, conhecimentos e habilidades ele sabe pensar e agir melhor.

          Segundo Pastore (2009) a procura por pessoas altamente qualificadas decorre da própria dinâmica da economia moderna. A economia moderna se baseia em métodos de produção e venda que requerem um bom domínio de novas máquinas e equipamentos assim como de uma visão ampla de processos produtivos que se tornam cada vez mais dependentes de inovações tecnológicas e um ajuste adequado à questão ambiental. Nos últimos tempos, as novas máquinas e equipamentos tornaram-se sofisticados, inteligentes e baratos. O uso de sua plena potencialidade, porém, depende da capacidade dos operadores – os seres humanos. Para tanto, não basta ser adestrado. É preciso ser educado -, e bem educado.

       Num futuro bem próximo o termo “home Office” deve tornar-se uma palavra bastante comum. Trabalhar em casa com um computador deve ser o ambiente de criação e produção. Segundo Pastore (2007), os serviços que mais se expandem são os de economia intangível, que dependem muito mais do talento intelectual do que da força física. É intangível, pois os papéis exercidos pelos empregados e empregadores não são claramente divididos e identificáveis. Essa é uma tendência no mundo todo, os profissionais de hoje empenham-se em atividades especializadas e atuam como pessoas jurídicas. Hoje se trabalha como cooperado, por projeto, à distância, como free lancer, intermitente, colaborativo, etc.

       Com as novas tecnologias o trabalho em nossa época tornou-se mais intelectual e criativo.   Nessa nova dinâmica do capital, o papel do trabalhador é produzir ideias, resolver problemas e criar soluções.   Esse é o novo paradigma para se pensar o trabalho no século XXI. O trabalho mecânico e repetitivo está sendo abolido e sendo substituído pelo trabalho lúdico, intelectual, criativo.  O trabalhador de hoje deve saber mobilizar esquemas mentais e conhecimentos para resolver problemas, analisar situações e fazer diagnósticos, trabalhar em equipe e saber proceder e agir com criatividade em qualquer situação. Mas sua principal competência deve ser a de aprender continuamente. O sociólogo italiano Domenico Masi especialista no assunto ilustra bem como será o trabalho no século XXI: “o trabalho braçal a máquina faz; o mental o computador realiza; ao ser humano cabe ter ideias e ser criativo”.

Bibliografia

HARVEY, David. Do Fordismo à Acumulação Flexível. In:  A condição pósmoderna. São Paulo: Loyola, 1993, p. 135-176

PASTORE, José. Crescimento de 6%: e a mão de obra? Folha de São Paulo, (08/12/2009). Disponível em < http://www.josepastore.com.br/artigos/ed/ed_045.htm > Acesso em Junho de 2012.

 ________, José. Mudanças nos Cenários das Profissões: Educação e Empregabilidade. Palestra realizada no Congresso Brasileiro de Contabilidade, Gramado, (RS), 28/08/2008. Disponível em < http://www.josepastore.com.br/artigos/em/em_122.htm > Acesso em Junho de 2012.

 ________, José. O pior é a informalidade. Jornal O Globo, (21/03/2007).  Disponível em < http://www.josepastore.com.br/artigos/ti/ti_015.htm > Acesso em Junho de 2012.

 RAMALHO, José. R. Trabalho na Sociedade Contemporâneo. MORAES, Amaury C. (Coord). Sociologia. Brasilia: Ministério da Educação, Secretaria da Educação Básica, 2010, p. 85-99

SENNET, Richard. A corrosão do caráter: as consequências pessoais do trabalho no novo capitalismo. Rio de Janeiro: Record, 2009.

O sexto sentido

Por Michel Aires de Souza

       Há nas plantas e animais uma predestinação, uma força cósmica, um sentido interno. Esses seres não precisam se esforçar para descobrirem sua teleologia, são como são, seguem naturalmente suas próprias leis. Somente eles podem viver seu próprio destino inteiramente sem mudanças bruscas, somente eles possuem em potência o ato de sua própria realização. Algumas árvores florescem em apenas algumas semanas, outras como o carvalho demoram 40 anos para florescer, algumas vivem apenas alguns meses, já outras como sequoia vivem mais de 3000 anos.  Apesar das enchentes, geadas, secas e inundações as árvores cumprem seu sentido interno, nascem, crescem, florescem e se reproduzem. São seres completos em si mesmos.  A maioria dos homens, ao contrário, são seres gregários, não realizam seu destino, seu sentido interno. São seres determinados e não determinantes, são constituídos e não constituintes, são resignados e não obstinados.

          O homem gregário é um ser que vive ao sabor dos ventos, apenas quer se satisfazer de prazeres imediatos, está sempre agitado e em busca de divertimentos. O filósofo Pascal (2001), que viveu no século XVII, compreendeu muito bem a psicologia desse tipo de indivíduo. Compreendeu as razões que levam os seres humanos a se exporem a tantas paixões, contendas e perigos em seus empreendimentos. Depois de muito meditar,  ele descobriu que os homens são incapazes de ficar em silêncio pensando em suas misérias. Eles fogem de si mesmos.  Nada pode consolá-los de sua infelicidade natural, nada pode consolá-los de sua condição fraca, miserável e mortal. Por isso, procuram cargos, dinheiro, mulheres, jogos e divertimentos. O mal de tudo isso, segundo ele, é que os seres humanos procuram o tumulto não como um simples divertimento, mas como se a posse das coisas que buscam devesse torná-los verdadeiramente felizes. O problema é que não os tornam. Os homens nunca estão satisfeitos com nada. Pensam que se obtivessem um cargo, certa quantia em dinheiro ou uma bela propriedade repousariam em seguida com prazer, mas isso não acontece, são insaciáveis, possuem um desejo excessivo por agitação. Assim, passam toda vida, buscam satisfazer um desejo procurando o repouso, mas logo que satisfazem o desejo,  e alcançam o repouso, não aguentam ficar quietos em casa, o tédio torna-se insuportável. Voltam a mendigar o tumulto e a agitação.

          Além de buscar a diversão como uma necessidade psicológica para fugir de si mesmo, o homem gregário busca seu amor próprio no mundo externo, busca se tornar conspícuo, adquirindo propriedades, dinheiro e títulos. Ele quer ser notório e desejável pelos bens e títulos que adquiriu.  Contudo, seu interior permanece vazio e sua vida é uma escravidão. A grande maioria vive para trabalhar e o parco tempo que lhe resta é gasto no consumo e nos entretenimentos. Esse desperdício de vidas não é apenas uma característica de nossa época.  O escritor e político romano Lucio Anneo Sêneca, contemporâneo de Cristo, já naquela época notava que os homens desperdiçavam suas vidas no luxo e na indiferença. Ele dizia com certa tristeza que os indivíduos permanecem imersos, presos as paixões, “não favorecendo um voltar-se para si próprios”, isso porque “a insaciável ganância domina um, outro, desperdiça sua energia em trabalhos supérfluos, um encharca-se de vinho, outro fica entorpecido pela inércia, um está sempre preocupado com a opinião alheia, outro, por um irreprimido desejo de comerciar, é levado a explorar terras e mares na esperança de obter lucro. O desejo de guerrear tortura alguns, que não se mostram apreensivos em relação aos perigos alheios ou ansiosos aos seus próprios; há aqueles que, voluntariamente, se sujeitam à ingrata adulação dos superiores. Também há os que se ocupam invejando o destino alheio e desprezando o seu próprio. A grande maioria, sem nenhum objetivo, lança-se a novos propósitos levianamente, encontrando apenas desgosto”. (Sêneca, 2007, p.27).

          Como podemos notar os homens desde os tempos antigos nunca se preocuparam em gastar seu tempo consigo mesmos, nunca buscaram um objetivo mais perene e espiritual, nunca buscaram a serenidade interior e a não perturbação da alma. Muito pelo contrário, sempre agiram cegos, em busca da fama, das propriedades, do dinheiro e dos divertimentos. É notório que, dos mais simples aos mais poderosos,  existe uma cegueira no espírito humano. Alguns são subjugados pelo dinheiro, outros por seus superiores, uns por seus negócios, outros por sua sexualidade, um grande número pelos vícios, outros pela vaidade. Para esses homens  a liberdade é uma paixão inútil.

      Mas a natureza não criou somente homens gregários, ela criou também seres capazes de procurarem a realização dentro de si mesmos. Esses homens foram capazes de seguir sua própria natureza, de realizar sua própria essência, seu sentido interno. São homens que possuem um sexto sentido, um sentido interior, possuem uma voz dentro de si, um “Daimon” como chamava Sócrates. São homens que procuraram em sua interioridade a verdade. Eles desaprenderam a serem gregários, a serem iguais entre iguais, a não serem nada. Souberam reconhecer seu destino e viver sua própria vida. Eles deixaram de rastejar, aprenderam a voar. Todos os homens possuem um sexto sentido, mas só alguns são capazes de realizá-lo. O sexto sentido é uma vocação, um chamado, uma busca que deve ser realizada, uma essência que deve ser cumprida.  O sexto sentido é como uma semente que nasce,  se desenvolve e amadurece dentro de nós. É ele que vai nortear a busca da nossa felicidade.  Por isso,  é preciso cultivá-lo.

           O filósofo espanhol Ortega Y Gasset (2002)  em sua obra “Rebelião das Massas” diferencia o homem especial do homem gregário, para ele o homem especial não é o petulante, que se julga superior aos outros, mas o que exige mais de si mesmo, ainda que não consiga atingir essas exigências superiores. Já o homem gregário não atribui a si mesmo um valor, bom ou mau, mas se sente como os outros, igual entre iguais, e isso não lhe causa angústia, nem sofrimento, muito pelo contrário, sente-se bem com isso, sabe que não possui nenhuma qualidade especial fora do comum. Desse ponto de vista, para Gasset, existem duas classes de seres humanos, as que exigem muito de si mesmas e buscam se superar, e as que não exigem nada de si mesmas, não se esforçam para serem melhores do que são. Aqueles que exigiram mais de si mesmos foram os grandes construtores da humanidade. Eles souberam compreender seu sentido interno, sua “vocare” (chamado), seguiram sua própria natureza. Foram seres obstinados, abandonaram os valores gregários, seguiram a si mesmos. Mas sobre eles recaiu também o ódio, o preconceito e a má-fé. Todos aqueles que não aceitaram os preceitos dos homens, os valores estabelecidos foram tidos como anormais, loucos, insensatos. Veja a perseguição a Sócrates, Cristo, Giordano Bruno, Galileu. Eles não foram homens submissos e adaptados, seguiram seu chamado interno. Foram homens solitários, que nunca estiveram em busca de dinheiro ou poder. São os grandes libertadores da humanidade, fizeram com que o ser humano transcendesse sua condição  miserável, fraca e mortal.

         A vida não tem um sentido ou uma finalidade, ela nos é dada vazia, somos nós que devemos norteá-la, somos nós que devemos dar um sentido e uma finalidade a ela. A nossa existência como pessoa depende de nossas ações. Mas essas ações dependem de nossas escolhas. Algumas dessas escolhas podem se tornar dramática, provavelmente causarão grande angústia, agonia e luta interior. Mas o fato é que temos que escolher, pois se não o fizermos estaremos escolhendo uma vida mecânica, rotineira, fútil e vazia, determinada por uma autoridade externa, seja religiosa, ideológica ou institucional. São as nossas escolhas que vão moldar e criar a nós mesmos, são nossas  escolhas que nos tornarão o que verdadeiramente somos.  Quanto mais autopercepção, mais conhecimento,  mais consciência tivermos da nossa vida interior,  mais conseguiremos desenvolver o nosso sexto sentido, que evitarão que as forças deterministas da sociedade tome o lugar da autoconsciência. Em cada homem há um sentido interno, um desejo de liberdade, de ação, de criação, de superação, um ideal de ser e existir que dorme profundamente. Todos nós temos uma realidade divina que ressoa em nossa alma. É preciso que esse sentido interno amadureça, mesmo que tenhamos um caos dentro de nós, pois como afirma Nietzsche, “é preciso ter um caos dentro de si para fazer surgir uma estrela que dance”.

Bibliografia

GASSET, Ortega Y. A rebelião da Massas. Tradução Marylene Pinto Michael. 2 edição.  São Paulo: Martins Fontes, 2002.

 PASCAL, Blaise.  Pensamentos. São Paulo: Martins Fontes. 2001.

 SÊNECA. Sobre a brevidade da vida. São Paulo: L&PM Pocket. 2007.

A filosofia como revolta

Por Michel Aires de souza

       A filosofia é em sua essência revolta, uma vez que ela é pensamento crítico e radical sobre a realidade. Seu objetivo é desfazer os nós dos problemas. A filosofia procura tornar claro aquilo que é obscuro.  Ela é um discurso reflexivo sobre a realidade, e sobre toda forma de crença e misticismo. Ela busca a clareza para lançar luz sobre a penumbra. Por este motivo, não há filosofia sem revolta. A revolta surge quando tudo se torna claro, quando por um ato de intuição nós chegamos à verdade. Quando nos damos conta da mentira e da ilusão nos revoltamos. É a clareza da verdade que nos perturba. Os gregos entendiam a verdade como “Alethéia”, ou seja, como aquilo que se desvela, aquilo que se descobre. Não há revolta sem esclarecimento, não há revolta sem verdade. O objetivo da filosofia, portanto, é levar os indivíduos à revolta, à verdade.  A revolta nos torna humanos, nos liberta da experiência alienante em que vivemos. “E conhecereis a Verdade, e a Verdade vos libertará” (João 8:32).  A revolta nos faz pensar sobre nossas circunstâncias. Ortega Y Gasset já dizia que o homem rende o máximo de sua capacidade quando adquire consciência de suas circunstâncias. É por meio das circunstâncias que o homem se comunica com o universo. Foi isso que fizeram os gregos quando começaram a filosofar.   Quando os pré-socráticos deram a primeira demonstração lógica e materialista para os fenômenos da natureza, isso significou o primeiro ato de revolta na história do pensamento. Eles deram uma explicação racional e sistemática do universo, se revoltaram contra suas circunstancias, contra as ilusões e os preceitos de sua época. Foi a partir daí que o mundo começou a ser desencantado. Quando Sócrates aceitou passivamente sua condenação à morte, por ter colocado idéias subversivas na cabeça dos jovens, isso foi um grande ato de coragem e de grande revolta, uma vez que mostrava aos seus acusadores que eles  não estavam seguindo a ordem justa da pólis (cidade).  Quando Giordano Bruno aceitou passivamente ser queimado vivo por conceber um mundo infinito, isso também foi um grande ato de coragem e de grande revolta, uma vez que mostrou aos algozes de sua época que num universo infinito o homem não é um ser privilegiado na ordem do mundo.

       Quando pensamos a filosofia como um ato de revolta,  lembramos-nos de imediato de um texto de Deleuze, em “Nietzsche e a Filosofia”. Segundo Deleuze, “quando alguém pergunta para que serve a filosofia, a resposta deve ser agressiva, visto que a pergunta pretende-se irônica e mordaz. A filosofia não serve nem ao Estado, nem à Igreja, que têm outras preocupações. Não serve a nenhum poder estabelecido. A filosofia serve para entristecer. Uma filosofia que não entristece a ninguém e não contraria ninguém, não é uma filosofia. A filosofia serve para prejudicar a tolice, faz da tolice algo de vergonhoso. Não tem outra serventia a não ser a seguinte: denunciar a baixeza do pensamento sob todas as suas formas. Existe alguma disciplina, além da filosofia, que se proponha a criticar todas as mistificações, quaisquer que sejam sua fonte e seu objetivo? Denunciar todas as ficções sem as quais as forças reativas não prevaleceriam. Denunciar, na mistificação, essa mistura de baixeza e tolice que forma tão bem a espantosa cumplicidade das vítimas e dos algozes. Fazer, enfim, do pensamento algo agressivo, ativo, afirmativo. Fazer homens livres, isto é, homens que não confundam os fins da cultura com o proveito do Estado, da moral, da religião. Vencer o negativo e seus altos prestígios. Quem tem interesse em tudo isso a não ser a filosofia? A filosofia como crítica mostra-nos o mais positivo de si mesma: obra de desmistificação. (…) A tolice e a bizarria, por maiores que sejam, seriam ainda maiores se não subsistisse um pouco de filosofia para impedi-las, em cada época, de ir tão longe quanto desejariam, para proibi-las, mesmo que seja por ouvir dizer, de serem tão tolas e tão baixas quanto cada uma delas desejaria. ( Deleuze, 1976, p. 87).  A filosofia como pensamento reflexivo é, portanto, libertadora.  Ela não se submete a nenhuma forma de poder, seja religioso, político ou ideológico. A razão é a faculdade que julga, analisa, discerne e compara, nesse sentido, sua característica fundamental é o livre pensar. É somente através da reflexão que o homem pode sair de sua “menoridade”, alcançando autonomia e liberdade para guiar sua vida. É somente através da reflexão que a humanidade poderá um dia reivindicar um mundo mais justo e feliz.

 Bibliografia

 Deleuze, Gilles. Nietzsche e a filosofia, Ed. Rio, Rio de Janeiro, 1976.

Ortega Y Gasset, J. Meditações do Quixote. São Paulo: Iberoamericana, 1967.

A crise do estilo de vida no mundo contemporâneo: a boa vida e como devemos vivê-la.

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Por Michel Aires de Souza

        No mundo contemporâneo o estilo de vida entrou em crise. Os valores da modernidade, as tradições, as crenças, as verdades e as formas de conduta se relativizaram.  Essa relativização aconteceu por causa do avanço do progresso do pensamento e do conhecimento técnico e científico.  Vivemos numa época onde as instituições e os códigos sociais e morais não podem mais determinar os modos de vida. Não há mais grupos de referências que poderiam servir de modelos para guiar nossa existência.  Nosso estilo de vida não depende mais de uma autoridade, de uma prática tradicional, de uma meta transcendente ou de um dogma religioso. O lado sombrio disso, segundo Anthonny Giddens, é o aumento das dependências e compulsões, como o alcoolismo e as drogas.  “Podemos ser viciados em trabalho, em exercícios, comida, sexo – ou até em amor. Isso ocorre porque essas atividades, e outras partes da vida também, estão muito menos estruturadas pela tradição e o costume do que eram outrora” (Guidens, 2006, p.56).  Apesar desse diagnóstico sombrio trataremos de demonstrar que essa crise do estilo de vida não é um mal, mas uma promessa de felicidade, de autonomia, de liberdade e de um futuro mais pleno para o ser humano.  Hoje podemos ter um estilo de vida mais autônomo, mais aberto e reflexivo.  A responsabilidade por nossa vida cabe a nós. “Ali onde a tradição declina, e a escolha do estilo de vida prevalece, a individualidade não fica isenta. O senso de identidade tem que ser criado e recriado de forma mais ativa que antes” (Guiddens, 2006, p. 57). Mas essa crise no estilo de vida, essa liberdade e autonomia que experimentamos no mundo contemporâneo é bastante recente. Os antigos e os medievais nunca as experimentaram, nunca foram verdadeiramente livres.

        Os antigos gregos pensaram sua existência e ordenavam sua vida a partir da ideia de Cosmo, cujo significado grego é ordem.  O mundo foi compreendido como um todo universal ordenado, possuindo uma racionalidade intrínseca a sua própria natureza.   O problema ético de como devemos viver a vida foi determinada por essa noção.  O conhecimento visava um aprimoramento da vida interior e também deveria determinar as normas universais da própria existência. Cabia a cada qual, através da razão,  buscar as normas universais que deviam guiar a própria vida, propiciando o conhecimento de como enfrentar as adversidades,  de como viver melhor e de como atingir a serenidade interior.   A vida dos antigos tinha um télos, uma finalidade determinada pela ideia de natureza.  Epicuro em 306 a.C chegou a abrir uma escola, o “Jardim de Epicuro”, ensinando como enfrentar as perturbações da alma, as adversidades da vida e como buscar o prazer de forma moderada. A filosofia era para ele um remédio (pharmakon) que podia libertar os indivíduos de suas perturbações e das crenças infundadas que os atemorizavam, era um discurso que deveria guiar o indivíduo no autodomínio das paixões e na busca da serenidade da alma.  O seu principal ensinamento afirmava que não são as festas contínuas, nem os prazeres da sensualidade ou os prazeres da mesa que tornam a vida boa e agradável, mas sim o sóbrio raciocínio que pondera tudo e procura compreender as causas de todas as nossas escolhas ou repulsas, ensinando-nos a desvencilhar das opiniões e das perturbações que se apoderam do nosso espírito. Segundo esse ensinamento, todo indivíduo deveria obedecer à natureza e não as vãs opiniões, sendo racionais e prudentes em todos os seus empreendimentos.

        Tal como Epicuro, no livro “Ética e Nicômaco”, Aristóteles concebe a felicidade como atividade prática da razão. Segundo seu principal o argumento, a faculdade do pensar é o que há de melhor no ser humano, sendo esta sua melhor virtude, nesse sentido reside na razão o critério da boa vida e do bem viver.  Para que o indivíduo tenha uma existência feliz é necessário o hábito continuado da prática da virtude e da prudência. Dessa forma, a felicidade está ligada a uma sabedoria prática, a de saber fazer escolhas racionais na vida. É feliz aquele que escolhe o que é mais adequado para si. Essas escolhas devem ter como critério a moderação. Toda escolha exige uma mediania, um equilíbrio entre o excesso e a falta.

         A filosofia estóica também elegeu a razão como critério para guiar nossa vida. Segundo essa filosofia o universo é um todo racional dotada de sentido e significado, como um corpo determinado por um sopro vital (pneuma), onde todas as suas partes são interdependentes. Esse todo foi identificado pelos estóicos como razão (Logos). O mundo seria governado por esse logos universal responsável pela regularidade e harmonia de todas as coisas. Nesse sentido a natureza é a própria personificação da justiça divina que deveria ordenar as relações sociais e a nossa vida interior. A conduta humana deveria ser guiada pela natureza evitando todo tipo de irracionalidade.  O que a natureza nos ensina como manifestação desse logos é a prudência em todas as nossas ações. Para o estoicismo, a prudência seria o caminho para chegarmos à virtude. Ser virtuoso é viver conforme os preceitos da razão aceitando o destino e conservando a serenidade do espírito apesar de todas as adversidades.  Sêneca, um dos maiores representantes do estoicismo, em uma carta ao seu amigo Sereno, ensinou o caminho da virtude, pois este vivia numa angustia interior diante dos prazeres da vida e da riqueza. Sêneca o aconselhou a ficar distante do luxo e a usar as coisas conforme sua utilidade, e a não comer e vestir-se segundo as exigências da moda.  Também aconselhou “a cultivar a sobriedade; e a moderar nosso amor ao fausto; a reprimir nossa vaidade; a dominar nossas cóleras; a considerar a pobreza com um olhar calmo; a considerar a frugalidade, apesar de todos aqueles que acharão aviltante satisfazer tão modestamente a seus desejos naturais; a não ter nas mãos, por assim dizer, as ambições desenfreadas de uma alma sempre inclinada para o dia seguinte e a esperar a riqueza menos da sorte do que de nós mesmos” (Sêneca, 1973, p. 215).    Para Sêneca a boa vida está em se dedicar a si mesmo e não a riqueza, ao vinho e aos prazeres da carne. Em sua época ele notou que os homens desperdiçavam sua vida com banalidades, viviam agitados, sempre em busca de alguma coisa. Ele observou que uns desperdiçavam sua vida em trabalhos supérfluos, outros se encharcavam de vinho, outros viviam apenas dos prazeres da sensualidade, uns se preocupavam apenas com a opinião alheia, outros apenas comerciavam e não tinham tempo para usufruir. Em uma carta para seu amigo Paulino ele expressou esse sentimento: “não temos exatamente uma vida curta, mas desperdiçamos uma grande parte dela. A vida, se bem empregada, é suficientemente longa e nos foi dada com muita generosidade para a realização de importantes tarefas. Ao contrário, se desperdiçada no luxo e na indiferença, se nenhuma obra é concretizada, por fim, se não se respeita nenhum valor, não realizamos aquilo que deveríamos realizar, sentimos que ela realmente se esvai” (Sêneca, 2006, p.26). A filosofia antiga tinha como critério da conduta humana uma concepção objetiva da razão. A razão não era somente uma faculdade subjetiva, mas era a consciência cósmica que governava todas as coisas, era o princípio ordenador de todo universo.

          Na idade média, a filosofia cristã também procurou pensar o problema ético de como devemos viver a vida. Contudo, não é mais no cosmo que se apóia a busca da felicidade e da conduta humana, mas em Deus.  Deus torna-se a pedra angular da conduta e da vida moral dos homens.  Para Santo Agostinho (354-430), o maior problema que o homem deve resolver em sua vida é o problema da felicidade. Por toda vida ele buscou atingir esse objetivo, primeiro na vida devassa, onde se embriagava e vivia dos prazeres do corpo, depois na filosofia, tomando como critério a razão, mas foi somente na revelação cristã que conseguiu uma resposta para sua inquietação. Só alcançou a felicidade através de um encontro pessoal com Deus. Mas este encontro só foi possível através da fé. Segundo ele, “é necessário crer para compreender, assim como é necessário compreender para crer”.  O homem que quer viver uma boa vida é aquele que busca Deus em sua conduta. A felicidade é um dom de Deus. “Então, como vos hei de procurar, Senhor? Quando vos procuro, meu Deus, busco a vida feliz. Procurar-vos-ei, para que a minha alma viva. O meu corpo vive da minha alma e esta vive de vós”. (Santo Agostinho, 1996, p.279).  Para Agostinho, o homem deve ser digno de receber a felicidade. A felicidade é um bem eterno alcançado pela plenitude espiritual. Essa plenitude só pode ser alcançada através da busca da verdade e a verdade está em Deus. Deus é felicidade porque é a verdade.  “A vida feliz consiste em nos alegrarmos em Vós, de Vós e por Vós. Eis a vida feliz, e não há outra”. (Santo Agostinho, 1996, p.282).

         Outro grande filósofo cristão que influenciou toda a idade média e pensou o problema da boa vida e do bem viver foi Santo Tomás de Aquino (1225-1274).   Como bom aristotélico Santo Tomás de Aquino afirmava que todo ser humano se orienta pela ideia de bem e de felicidade. Assim a felicidade deve estar ligada a um bem infinitamente bom e perfeito: Deus. Esse bem infinitamente perfeito só pode ser alcançado através da razão. A razão deve ser o guia da vontade, pois a vontade naturalmente procura o bem para si mesmo. A razão percebe pela análise que os bens terrenos não satisfazem o homem, pelo contrário muitas vezes os tornam infelizes. Com isso, ela chega à conclusão que o único bem que pode preencher adequadamente o ideal de felicidade humana, é Deus. “O homem só alcança a felicidade se atingir o bem adequado à sua natureza racional. E é através da razão que se conhece esse bem e os meios para atingi-lo, uma vez que só a razão é capaz de aprender a realidade objetiva do bem e dos meios que permitem realizá-lo”. (Costa, 1993, p.70). Para Tomás de Aquino o animal alcança seu destino e perfeição através dos instintos. O homem, por sua vez, é um ser racional dotado de consciência e vontade, dessa forma ele deve se orientar através de sua razão, de forma livre e voluntária, na busca de sua perfeição e felicidade aqui na terra.  Se Deus é a causa primeira do universo, então “todas as criaturas estão ordenadas e são conduzidas aos seus respectivos fins pela ação da causa primeira manifestada pela providência divina” (Costa, 1993, p.67).  Dessa forma, a felicidade não se encontra nos bens exteriores, mas no íntimo de cada homem. O homem que busca a felicidade deve se voltar para si mesmo, no íntimo de sua alma ele vai encontrar Deus. Nesta ascese, no íntimo de seu ser, ele vai descobrir que na vida devemos agir conforme a lei de Deus, de maneira virtuosa e reta, sem nunca nos desviarmos da verdade, somente assim atingiremos a plena felicidade.

        Com o advento do mundo moderno não há mais critérios pelas quais podemos guiar nossa vida. O homem deve contar consigo mesmo na busca da felicidade. Aquele mundo fechado, ordenado, hierarquizado, fundamentado nas verdades reveladas da fé deixou de existir. O homem deixou de se preocupar com a outra vida e passa a se preocupar com essa vida, com esse mundo. Ele abandona as metas transcendentes e descobre um mundo cheio de possibilidades, de aventura, onde o corpo e não mais a alma é objeto de satisfação.  É a época do antropocentrismo, das grandes descobertas e da reforma protestante. O protestantismo dá um novo rumo à religião. O homem não é mais um ser passivo submetendo-se aos preceitos e dogmas religiosos, esperando receber a graça divina. Ele agora é um ser ativo que busca no trabalho glorificar Deus e reconhece a riqueza e a felicidade humana nessa atividade. Com a invenção da imprensa e com o progresso das ciências que dissemina o racionalismo, o indivíduo torna-se livre e responsável por seus atos e por sua felicidade.  O conhecimento que começou a se desenvolver nessa época buscava provar que não existe, em princípio, nenhum mistério ou poder misterioso imprevisível por trás do mundo e que as ciências podem dominar tudo através da previsão e do cálculo.

        No início da modernidade pensadores como Hobbes e Maquiavel demonstraram que a propensão para o bem e para a construção da boa sociedade não está inscrita na natureza humana. Esta, ao contrário, é, em sua própria essência, má, daí a necessidade de um poder institucionalizado que contenha os conflitos e os maus instintos do homem, satisfazendo o  desejo de paz, segurança e tranqüilidade, que estão ausentes no estado de natureza. A boa vida passa a ser pensada no âmbito da sociedade. A sociedade é um campo de forças onde os melhores são beneficiados: “vive bem aquele que se dá melhor”. Aquele que tem mais poder, dinheiro e capital social são beneficiados na luta pela existência. A busca da boa vida surge como ação instrumental. O indivíduo deve coordenar sua ação de tal modo que ele possa enganar a Fortuna, entendendo por esse conceito, aquilo que não se pode prever, calcular, ponderar. Deve-se saber escolher bem a ação que a ocasião determina.  Foi o que Maquiável chamou de virtú (virtude). A virtude aqui não deve ser entendida no sentido moral, devemos entendê-la como a capacidade de saber agir diante das contingências da vida, como a capacidade de criar estratégias para se dar bem diante da Fortuna.  Isso significa que não podemos conduzir nossa vida por um ideal, mas sim pelas circunstâncias.

       Essa ética do mais forte foi logo substituída com os novos valores do iluminismo. A expansão do capitalismo nos séculos XVII e XVIII possibilitou a tomada de consciência da classe burguesa. A revolução industrial, a tecnologia e o desenvolvimento das ciências possibilitaram ao homem uma forte crença no poder da razão para modificar a existência e criar um ideal de felicidade humana aqui na terra. Os iluministas acreditavam no poder da razão para conhecer os produtos transitórios da existência, assim como intervir na realidade para melhorar a vida dos indivíduos. É nessa época que surge um dos principais pensadores iluministas: Immanuel Kant. Em seu texto “O que é ilustração” a razão deveria libertar os homens de sua “menoridade”, abandonando as crenças, opiniões e toda forma de misticismo, levando-os a autonomia de pensamento. Em outro texto, “Fundamentação da metafísica dos costumes”, a razão adquire um caráter legislador, ela torna-se a faculdade que deve fundamentar as normas universais da moralidade. Essas normas são determinadas apriori, tendo que ser obedecidas como deveres universais. Ao seguirem os imperativos categóricos determinados pelo próprio pensamento, os indivíduos deveriam criar um mundo livre, mais justo e igualitário, uma vez que obedecem a liberdade da razão.  Kant acreditava que se fosse possível uma ética do dever universal a humanidade poderia eliminar as guerras, a fome, a violência e a miséria. Contudo esse ideal não se concretizou, com o progresso da razão e das ciências a humanidade em vez de realizar a paz e a felicidade aqui na terra, criou um mundo cada vez mais de barbárie e regressão social. Fomos expectadores de duas grandes guerras mundiais, tivemos a experiência de seis milhões de judeus mortos, ficamos perplexos com as bombas de Hiroshima e Nagasaki,  acompanhamos pela TV as guerras da Bósnia, Afeganistão  e o ataque ao Wolrd Trade Center. O mundo permanece numa  dialética sem síntese. O progresso do pensamento não libertou a humanidade.

     Em nossa atualidade o estilo de vida e o bem viver tornaram-se problemáticas, pois não há mais parâmetros pela qual podemos nos guiar.   O mundo contemporâneo se caracteriza pela perda de valores ligada ao mundo moderno. As noções como verdade, justiça, razão, virtude, Deus foram relativizados como conseqüência do progresso técnico e científico.  Como já haviamos dito, a moral e a religião não possuem mais sentidos universais fundamentado na tradição. Os valores se relativizaram. Aquilo que denominamos tradição parece não mais existir.  Vivemos numa época onde  os códigos morais, sociais e institucionais já não podem mais determinar os modos de existência. Não há mais grupos que poderiam servir de modelos para a vida dos indivíduos. A experiência contemporânea é determinada pelo fim dos padrões, da tradição, dos dogmas, da estabilidade, da segurança e das verdades absolutas. Vivemos na era das incertezas, do medo e da insegurança. Se este diagnóstico é correto, como podemos pensar o estilo de vida hoje?

        Nossa vida é regida por ações, escolhas que vão se somando. Cada gesto vai determinando o que nós somos ou que podemos ser, cada gesto tem enormes implicações para nosso futuro. Cada dia almejamos alvos cada vez mais longínquos e mais essenciais a nossa felicidade. No mundo das incertezas em que vivemos não há uma fórmula para a melhor forma de se viver. Cada qual deve descobrir qual é o caminho para a felicidade pessoal. A nossa existência pode, a cada momento de sua história, ser diferente do que ela é. Tudo pode mudar, seja pelas contingências da vida, seja por nossa própria ação. O que descobrimos nesses três mil anos de história da civilização ocidental, é que o mundo é contingente.   Estamos finalmente livres, não há mais verdades absolutas, não há mais dogmas, não há mais um cosmo ou Deus para nos guiar. Ninguém pode nos oferecer uma resposta para nossa vida pessoal, ninguém mais pode dizer como devemos viver a vida, como podemos ser felizes. A vida boa depende de nós. Nietzsche expressa de forma  poética essa verdade.  Diz ele, “ninguém pode construir em teu lugar as pontes que precisarás passar, para atravessar o rio da vida.  Ninguém, exceto tu, só tu. Existem, por certo, atalhos sem números, e pontes, e semideuses que se oferecerão para levar-te além do rio; mas isso te custaria a tua própria pessoa; tu te hipotecarias e te perderias. Existe no mundo um único caminho por onde só tu podes passar. Onde leva? Não perguntes, segue-o!”  Ou seja, não são os livros de auto-ajuda que  nos ajudarão atravessar a ponte da existência. Somente nós podemos escolher o caminho de nossa vida. O mundo é feito de escolhas, sejam elas boas ou más. Temos que necessariamente escolher qual caminho devemos tomar. É claro que essas escolhas nos trarão angustia, mas não há outra maneira. A responsabilidade cabe a nós mesmos.     “Eu sou eu e minhas circunstâncias” bem disse Ortega Y Gasset.  O homem rende o máximo de sua capacidade quando adquire a plena consciência de suas circunstâncias.  Temos que aceitar as nossas circunstâncias tais como elas são, mas não podemos nos encerrar nelas. Temos que alargá-las, temos que ultrapassá-las, não podemos ficar apenas em seus limites. Temos que saber encontrar o nosso lugar na perspectiva maior do mundo. Para Gasset, é por meio das circunstâncias que os indivíduos se comunicam com o universo.

Bibliografia

Aristóteles. Ética a Nicômaco. Edipro, São Paulo, 2007.

Agostinho, Santo. Confissões. São Paulo, Nova Cultural, 1996.

Costa, José S. Tomás de Aquino: a razão a serviço da fé. São Paulo: Moderna, 1993

Epicuro. Antologia de textos de Epicuro. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural,1973.

Giddens, Anthony.  Mundo em descontrole: o que a globalização está fazendo de nós. Rio de janeiro: record, 2006.

Kant. Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. In: Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 195-256.

_____________. O que é o Esclarecimento? In: Textos Seletos. Trad.  Raimundo Vier. Petrópolis: vozes, 1985.

Sêneca, Lúcio A. Da tranquilidade da alma. Col.Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural. 1973

___________. Sobre a brevidade da vida. São Paulo: L&PM Pocket. 2007.

Ortega Y Gasset, J. Meditações do Quixote. São Paulo: Iberoamericana, 1967.

Os cinco maiores arrependimentos no leito de morte: uma reflexão sobre a felicidade

Por Michel Aires de Souza

“Se eu pudesse viver novamente a minha vida, na próxima trataria de cometer mais erros. Não tentaria ser tão perfeito, relaxaria mais. Seria mais tolo ainda do que tenho sido; na verdade, bem poucas pessoas levariam a sério. Seria menos higiênico. Correria mais riscos, viajaria mais, contemplaria  mais entardeceres, subiria mais montanhas, nadaria mais rios. Iria a mais lugares onde nunca fui, tomaria mais sorvete e menos lentilha, teria mais problemas reais e menos imaginários. Eu fui uma dessas pessoas que viveu sensata e produtivamente cada minuto da vida. Claro que tive momentos de alegria. Mas, se pudesse voltar a viver, trataria de ter somente bons momentos. Porque, se não sabem, disso é feito a vida: só de momentos – não percas o agora. Eu era um desses que nunca ia a parte alguma sem um termômetro, uma bolsa de água quente, um guarda-chuva e um pára-quedas; se voltasse a viver, viajaria mais leve. Se eu pudesse voltar a viver, começaria a andar descalço no começo da primavera e continuaria assim até o fim do outono. Daria mais voltas na minha rua, contemplaria mais amanheceres e brincaria com mais crianças, se tivesse outra vez uma vida pela frente. Mas, já viram, tenho 85 anos e sei que estou morrendo”.

        Este é um poema da escritora americana Nadine Stair, falsamente atribuído a Jorge Luiz Borges, escritor Argentino. Mas isso não é um problema, o mais importante é que ele é uma promessa de felicidade,  nos faz refletir sobre nossas vidas.  O poema retrata os arrependimentos de quem está à beira da morte. Trata do mesmo assunto do livro, “The top five regrets of the dying” (Os cinco maiores arrependimentos de pacientes terminais). A autora Bronnie Ware é uma enfermeira australiana que, depois de muitos anos de trabalho com doentes terminais,  relatou em seu livro quais são os cinco maiores arrependimentos que os seres humanos têm antes de morrer. Gostaria de fazer uma breve reflexão sobre esses arrependimentos, procurando entender as razões que levam os homens a se autoenganarem em busca da felicidade.

       O primeiro arrependimento dos doentes terminais é “não terem tido a coragem de viver a vida que quiseram, mas sim a vida que os outros esperavam deles”. Na grande parte de suas vidas os homens vivem de forma irrefletida, são incapazes de viver uma vida autêntica, segundo suas escolhas. Aceitam sua existência como uma imposição do destino. Não vislumbram uma vida diferente dá que levaram. Vivem conforme os preceitos e os valores de sua sociedade. Ter uma profissão, casar, ter filhos, vencer na vida e na profissão, ganhar dinheiro e prestígio são as ilusões que os motivam. Quando se dão conta que perderam as energias e estão próximos da morte, começam a refletir sobre suas escolhas. Percebem que grande parte de seus sonhos e desejos não foram realizados, e culpam a si mesmos por causa das decisões que tomaram ou deixaram de tomar. Schopenhauer compreendeu muito bem esse estado de inconsciência. Segundo o filósofo, “assim como um regato corre sem ímpetos, enquanto não encontra obstáculos, do mesmo modo na natureza humana (…) a vida corre inconsciente e descuidosa, quando coisa alguma se lhe opõe à vontade. (…) Tudo o que se ergue em frente da nossa vontade, tudo o que a contraria ou lhe resiste, isto é, tudo que há de desagradável e de doloroso, sentimo-lo ato contínuo e muito nitidamente. Não atentamos na saúde geral do nosso corpo, mas notamos o ponto ligeiro onde o sapato nos molesta” (Schopenhauer, D.M.). É somente na doença que os indivíduos prestam atenção à vida. Quando tudo vai bem não percebem a existência passar. Quando estão ativos e com saúde não refletem sobre as suas vidas, sobre o sentido e significado que ela tem para eles.  Só a percebem quando estão gravemente doentes ou correm risco de vida.  “Enquanto possuímos saúde, juventude e liberdade não temos consciência deles, e só os apreciamos depois de havermos perdido” (idem, Ibidem).

    Além de perceberem que viveram de forma inconsciente, ao refletirem sobre suas vidas, os doentes terminais também perceberam que sempre estiveram preocupados com a opinião alheia, sendo guiados por toda forma de preconceito. Viveram conforme os outros desejavam e não como deveriam viver. Foram autosugestionados. Foram incapazes de refletirem sobre suas ações e seus verdadeiros desejos. Ficaram com medo de magoar ou medo de expor seus sentimentos. Por causa disso, tiveram sua interioridade dividida, uma vez que desejavam levar uma vida diferente dá que levaram, mas foram covardes em não realizarem seus desejos mais íntimos.  Viveram num eterno dilema interior, numa eterna angústia. O que lhes faltava era reflexão e coragem.  Foram incapazes de se autoexaminarem e se decidirem com autodeterminação. A falta de sentido de suas vidas provém da incapacidade de se autoconhecerem e de agirem como seres pensantes e autônomos. Ao não perscrutarem e analisarem sua existência e seu mundo  interior tornaram-se incapazes de dirigirem suas próprias vidas.

     O segundo arrependimento descrito pelos doentes é “terem trabalhado muito durante a vida”.  Gostariam de ter curtido mais os filhos e o casamento. A grande parte da existência dos homens é vivida no trabalho. Parece um destino inexorável. Hoje com progresso técnico e científico já não é mais necessário que se trabalhe tanto, mas isso não é levado a sério. O que podemos observar é que os homens trabalham tanto como na época da revolução industrial. A busca desenfreada pelo dinheiro, o consumismo exacerbado, a busca da diferenciação simbólica têm incentivado os indivíduos trabalharem cada vez mais.  No trabalho os homens perdem uma grande parte de sua existência, se alienam de suas vidas e de si mesmos, assim como perdem a noção da representação do tempo. O trabalho ocupa a maior parte da vida dos indivíduos.  Os antigos gregos se referiam ao tempo de duas formas: o tempo cronológico, quantitativo, sequencial, existencial, eles chamavam Khronos (o tempo dos homens). Já o tempo eterno, qualitativo, de algo especial, do momento oportuno, do instante singular, eles denominavam Kairós (o tempo dos deuses).  O tempo cronológico, do trabalho, da labuta, tornou-se parte do ser humano. Isso significa que o tempo do Khronos foi interiorizado de tal modo que se tornou uma dimensão da natureza humana.   O tempo de trabalho foi supervalorizado, já o tempo dos momentos especiais perdeu valor. O homem moderno praticamente abandonou o tempo de Kairos. O tempo de Kairós são os momentos que brincamos com nossos filhos, que estamos com os amigos, que lemos, refletimos, contemplamos a natureza ou que fazemos algo que gostamos. São esses momentos especiais que ficam eternizados em nossa memória. São esses momentos que desvalorizamos por causa do trabalho.

    O terceiro arrependimento dos doentes terminais foi “não terem tido a coragem de expressarem seus sentimentos” A enfermeira Bronnie Ware relatou em seu livro que muitas pessoas suprimiram seus sentimentos para ficar em paz com os outros. Como resultado, se acomodaram em uma existência medíocre e nunca se tornaram quem eles realmente eram capazes de ser. Muitos desenvolveram doenças relacionadas à amargura e ressentimento que carregavam. Segundo o filósofo alemão Nietzsche, o ressentimento é característico de homens sem forças para reagir diante dos problemas e dos imprevistos da vida e que não conseguem digerir sentimentos nocivos produzidos por sua incapacidade de reação.  São homens incapazes de vingança das ofensas recebidas, que remoem dentro de si impressões negativas. O grande conselho do filósofo é não calar. Responder as ofensas, expressar os sentimentos, afirmar a vontade, encarar a vida com toda sua fealdade é um grande sinal de saúde.  “Aos que silenciam falta-lhes quase sempre finura e cortesia do coração; silenciar é uma objeção, engolir as coisas produz necessariamente mau caráter – estraga inclusive o estômago. Todos os calados são dispépticos” (Nietzsche, 2008, p.27).

         O quarto maior arrependimento é “não terem ficado mais em contato com os amigos como gostariam”. Segundo a enfermeira Bronnie Ware, muitas vezes os pacientes não compreendem verdadeiramente os benefícios dos velhos amigos até estarem no leito de morte. Eles estavam tão envolvidos com suas vidas que deixaram para trás muitas amizades valiosas.  Arrependeram-se de não terem dedicado tempo e esforços aos amigos.  É somente no final da vida que percebem que tudo o que resta é o amor e os relacionamentos, diz ela. Todos sentem falta dos amigos na hora da morte. É natural esse sentimento, uma vez que a amizade surge de uma grande afeição, afinidade e conhecimento mútuos.  A amizade produz a cumplicidade, a lealdade, o altruísmo e a benevolência. Ela deixa marcas indeléveis no espírito humano. Contudo, nos dias de hoje, os homens não se encontram mais rodeados por outros homens, mas por objetos. Afinal, vivemos na sociedade do consumo. As relações sociais já não são tanto com seus semelhantes, mas com as coisas. Os homens se dedicam com muito mais afinco ao consumo e a busca da riqueza do que com a amizade. Sócrates no século V a.C. já havia notado que a grande preocupação que motivava os homens de sua época era o corpo, a beleza e a riqueza. Isso não mudou de lá para cá. Os homens vivem em permanente catarse, estão permanentemente iludidos, sempre em busca de satisfazer algum desses desejos. Esse é um dos maiores erros na busca da felicidade.

      O quinto e último arrependimento se refere propriamente à felicidade, os pacientes no leito de morte “gostariam de terem se permitido serem mais felizes”. Segundo a enfermeira Bronnie, esse arrependimento é muito comum. Muitos só percebem  que a felicidade é uma escolha no final da vida. Eles ficaram presos a antigos hábitos e padrões. O conforto familiar transbordou em suas emoções, como em suas vidas. O medo de mudança fez com que fingissem para os outros e para si mesmos que estavam contentes. Mas no fundo, diz ela,  queriam rir de verdade e fazer novamente coisas bobas na vida. Por isso não foram plenamente felizes.  A felicidade é a satisfação de uma falta, uma carência, um desejo. Mas ela só se realiza na ação. Essa ação muitas vezes deve se fundar na superação de um conflito, de um dilema, de uma frustração, de um sofrimento. O importante é que esses obstáculos sejam superados, mesmo que seja na dor. É nessa busca reflexiva onde a ação é norteadora que renascemos e podemos nos fundar como seres plenos de alegria. “Fundar-se é escolher e construir por si próprio os princípios de sua própria existência; o ato de fundação é o ato da autonomia e vale porque é um gozo, o gozo criador da liberdade. Essa liberdade, nova e segunda em relação à liberdade confusa da espontaneidade, é a um só tempo criação e ruptura. Ela inaugura um novo desejo e regozija-se por isso mesmo de uma nova existência, em que o sujeito renasce e dá início a si mesmo” (Misahi, 1999, 46).  Devemos ser, portanto, plenamente sujeitos de nossa felicidade. Não sujeitos abstratos, mas sujeitos conscientes de nossa busca  rumo à satisfação plena de nossos desejos. Devemos seguir o conselho da enfermeira Bronnie, “a vida é uma escolha. É a sua vida. Escolha conscientemente, escolha sabiamente, escolha honestamente. Escolha a felicidade”.

Bibliografia

MISHAHI, Robert. A felicidade é nosso único objetivo. In: Le Nouvel Observateur, Café Philo. Rio de Janeiro: Zahar, 1999, p.43-47.

NIETZSCHE, Friedrich. W. Ecce Homo. Trad. Paulo César Souza. São Paulo: Companhia da Letras, 2008.

SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do Mundo. Disponível em < http://pt.scribd.com/doc/58683158/Arthur-Schopenhauer-Dores-Do-Mundo> acesso em Janeiro de 2013.

WARE, Bronnie.  Regrets of the Dying. (Official Site).  Disponível em < http://www.inspirationandchai.com/Regrets-of-the-Dying.html> acesso em Janeiro de 2013.

Por que o Brasil possui um dos piores índices de educação do mundo?*

Por Michel Aires de Souza 

 

A pesquisa de uma das mais respeitadas consultorias sobre sistemas de ensino no mundo, Economist Intelligence Unit, coloca o Brasil em penúltimo lugar em um ranking sobre a qualidade da educação. A consultoria analisou habilidades cognitivas e desempenho escolar dos alunos em 40 países. A Finlândia e Coréia do Sul aparecem em primeiro lugar,  o Brasil e a Indonésia em últimos lugares.  Também no último relatório elaborado pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco),  sobre o índice de desenvolvimento da Educação, feito em 128 países, o Brasil aparece na  88ª posição.  Países menos desenvolvidos apresentam uma posição melhor. O Brasil aparece ao lado de Honduras (87ª), Equador(81ª), Bolívia(79ª); mas está muito aquém de nossos vizinhos e parceiros comerciais, como  Argentina (38ª), Uruguai (39ª) e Chile(51ª). Esses dados demonstram que as políticas pedagógicas que norteiam a educação  no Brasil são equivocadas. Nos últimos anos o ensino foi fortemente influenciada pela reestruturação produtiva, uma vez que as inovações tecnológicas, a nova organização do trabalho e a globalização dos mercados exigiam novos perfis profissionais. Criou-se, assim, uma educação voltada ao mercado de trabalho, entendida pela lógica do capital, visando contribuir para o projeto político pedagógico da burguesia.

           Os ideais de uma educação humanista foram abandonados. Condorcet,  no século XVIII,  já pregava uma instrução pública que tornasse os indivíduos críticos e defensores dos seus direitos, tornando-os capazes de realizar a igualdade política e que também os ajudassem a desenvolver completamente seus talentos. Pensando nisso, ele sugeriu ao Comitê de Instrução pública, em 1792, uma educação voltada à formação integral do homem. Rousseau, tal como Condorcet, em seu pensamento sobre educação, valorizava a dimensão humana e política, buscava não só formar o homem, mas também os cidadãos. Kant considerava a educação como o grande segredo para o aperfeiçoamento da humanidade, pois ela deveria preparar os indivíduos para a autonomia de pensamento, para  a moralidade e a cidadania. Os iluministas, de modo geral,   acreditavam que o homem como construtor da cultura deveria ser capaz discernir,  avaliar e agir com autoconsciência para modificar sua própria vida e da existência social como um todo. Para eles, promover a felicidade e a dignidade humana deveria ser o fim último da educação.

     A educação é a única forma de criar indivíduos pensantes e autônomos, pois ela desenvolve a capacidade de reflexão e julgamento da realidade, isto é, desenvolve a capacidade de informação e entendimento para uma análise e avaliação da sociedade em que vivem. Ela prepara  os indivíduos para a não aceitação, a manifestação, o afrontamento e a revolta. Ensina-os a romper com as maneiras de ver, sentir e compreender as coisas. A escola sempre foi considerada o espaço de exercício da liberdade e da cidadania, pois ali se adquire atitudes, valores, orientações e espírito crítico. É um espaço eminentemente político, que deveria fomentar a liberdade individual e coletiva, possibilitando as mudanças sociais necessárias para a felicidade humana. Contudo, em nossa época, a escola reproduz os valores, o imaginário e as condições sociais dominantes do sistema cultural. A educação tornou-se apenas o meio pela qual o sistema de domínio social se constitui, se mantém e se perpetua.

     A partir do diagnóstico acima, o objetivo do presente texto é entender como a reestruturação produtiva ,aqui no Brasil, tem fortemente influenciado os rumos do ensino. Trata-se de demonstrar que a influência do empresariado e do capital nas políticas pedagógicas é perniciosa para a educação. Se há um culpado pela má qualidade do ensino, isso se deve as políticas públicas de educação implantadas nos governos neoliberais.

Na década de 70, com a crise do capitalismo, as grandes indústrias se viram com um excedente de produção, assim como fábricas e equipamentos ociosos num mercado cada vez mais competitivo. Era uma época de recessão e alta inflação de preços.  Foi a partir daí que o sistema capitalista entrou em um novo ciclo de reestruturação do capital. Começou um período de racionalização e intensificação do controle do trabalho. As mudanças tecnológicas, a automação, a busca de novos  mercados, as fusões de empresas, a busca de  mão de obra barata, tornaram-se necessárias para as grandes corporações. Harvey (1993) chamou essa nova reestruturação do capital de “acumulação flexível”. É flexível, pois, “se apoia na flexibilidade dos processos de trabalho, dos mercados de trabalho, dos produtos e padrões de consumo. Caracteriza-se pelo surgimento de setores de produção inteiramente novos, novas maneiras de fornecimento de serviços financeiros, novos mercados e, sobretudo, taxas altamente intensificadas de inovação comercial, tecnológica e organizacional”  (HARVEY, 1993, p. 140).

    Naquela época experimentávamos o advento da  sociedade pós-industrial. Os usos da automação, das novas tecnologias da informação, da microeletrônica e da inteligência artificial se intensificaram. A busca de produtos cada vez mais padronizados e com qualidade total tornou-se uma necessidade do mercado consumidor.  Em conseqüência disso, a exigência de trabalhadores bem educados e qualificados tornou-se inexorável para a nova dinâmica do capital. No modelo de produção fordista predominava a ideia de qualificação no emprego, esse conceito se referia à relação entre os requisitos exigidos do trabalhador e sua função. O trabalhador não precisava de muitas competências e habilidades. Contudo, com as novas tecnologias a ideia de competência tornou-se primordial, uma vez que conhecimentos, habilidades, saberes e atitudes eram exigidos no novo perfil do trabalhador.

     Com as mudanças no mundo do trabalho, o conceito de competência tornou-se um conceito central para a educação, interferindo diretamente na produção do conhecimento e da formação profissional. E isso se deu através de mudanças profundas no currículo de escolas e universidades.  Segundo Catani, Oliveira,  e Dourado (2001),  para os empresários a formação profissional deve ser entendido em dois aspectos: polivalência e flexibilidade profissional. Isto estaria posto para os trabalhadores de todos os ramos e para todas as instituições educativas e formativas, especialmente as escolas e as universidades. Além disso, o desenvolvimento do profissional multicomponente incluiria a identificação de habilidades cognitivas e de competências sociais requeridas no exercício das diferentes profissões, bem como nos diferentes ramos de atividade. Inclui também o repensar dos perfis profissionais e dos programas de formação, qualificação e requalificação de diferentes instituições formadoras, tais como escolas, universidades, sindicatos, empresas e ONGs.

     Fleury e Fleury (2001),  em suas pesquisas sobre a origem, sentido e significado do conceito de competência, o definiram  como um saber agir responsável e reconhecido, que implica mobilizar, integrar, transferir conhecimentos, recursos e habilidades, que agreguem valor econômico à organização e valor social ao indivíduo. Nesse sentido a competência não deve ser apenas uma qualidade dos indivíduos, mas também das organizações. As organizações deverão competir não mais  mediante produtos, mas por meio de competências, buscando atrair e desenvolver pessoas com combinações de capacidades cada vez mais complexas.

          No Brasil o conceito de competência começou a ganhar importância com a reforma da educação feita no primeiro mandato do Presidente Fernando Henrique Cardoso (1995-1998).  Essa reforma foi fortemente influenciada pela reestruturação produtiva, uma vez que as inovações tecnológicas, a nova organização do trabalho e a globalização dos mercados exigiam novos perfis profissionais. Era preciso, portanto, uma reforma que possibilitasse atender as novas demandas do mercado de trabalho.  Segundo Fogaça (2001, p.55), seria necessário priorizar “reformas nos sistemas educacionais dos países industrializados ou em processo de industrialização, de forma a preparar melhor seus recursos humanos para essa nova etapa da produção capitalista, na qual a escola cumpriria um papel fundamental na qualificação profissional básica de todos os segmentos da hierarquia ocupacional”.

            A reforma se deu pela criação  da lei orgânica que define e regula a educação brasileira, Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), e teve como referência as competências a serem desenvolvidas pelos alunos, colocando os conteúdos curriculares não como fins em si mesmos e sim como recursos para a constituição dessas competências. Segundo o artigo 9, que trata das incumbências da União, no  inciso IV, cabe a União, “estabelecer, em colaboração com os Estados, o Distrito Federal e os Municípios, competências e diretrizes para a educação infantil, o ensino fundamental e o ensino médio, que nortearão os currículos e seus conteúdos mínimos, de modo a assegurar formação básica comum” (BRASIL, 1996).

     Os temas principais da LDB são a autonomia da escola, a modernização da gestão, o acesso às novas tecnologias, a universalização do ensino e a formação para o trabalho. Mas, o que se pode notar de forma contundente, é a flexibilidade do currículo, das avaliações e da organização do ensino, que privilegia as competências em lugar da “inteligência sobre processos”. Para que os princípios que norteiam a LDB se tornassem concretos,  foram também criadas as Diretrizes Curriculares Nacionais (DCNs) e os Parâmetros Curriculares Nacionais (PCNs), onde prevalecia noção de flexibilidade curricular ligado à formação para o trabalho.  Os DCNs são as normas obrigatórias para a Educação Básica, que orientam o planejamento curricular das escolas e sistemas de ensino, fixadas pelo Conselho Nacional de Educação (CNE). Elas estabelecem as competências e diretrizes para a educação básica, norteando o currículo e seus conteúdos mínimos, de modo assegurar a formação mínima exigida nos estabelecimentos de ensino. Já os PCNs são um conjunto de textos que servem como parâmetros para a elaboração dos currículos escolares em toda nação. Eles foram elaborados procurando respeitar as diversidades regionais, culturais, políticas existentes no país. Os DCNs, ao contrário dos PCNs, se tornaram leis, criando as metas e objetivos a serem alcançados pela educação básica.

     No ensino superior as reformas não foram diferentes, segundo Catani, Oliveira e Dourado (2001), a reforma curricular dos cursos de graduação foi iniciada, concretamente, pela Secretaria de Educação Superior SESu do MEC, em dezembro de 1997, quando solicitou-se que as Instituições de Ensino Superior (IES) enviassem propostas para a elaboração das Diretrizes Curriculares dos cursos de graduação. Em seguida, essas propostas serviram de base para o trabalho das Comissões de Especialistas de Ensino de cada área. Conforme o Edital, a ideia básica do ministério era adaptar os currículos às mudanças dos perfis profissional. Para tanto, os princípios orientadores adotados para as mudanças curriculares dos cursos de graduação foram: a) flexibilidade na organização curricular; b) dinamicidade do currículo; c) adaptação às demandas do mercado de trabalho; d) integração entre graduação e pós-graduação; e) ênfase na formação geral; f) definição e desenvolvimento de competências e habilidades gerais. Em suma, o objetivo geral,  que vem orientando a reforma é, justamente, tornar a estrutura dos cursos de graduação mais flexível.

     Com o objetivo de tornar a indústria nacional mais competitiva,  o empresariado brasileiro, a partir da década de noventa, começou a interferir diretamente nos rumos da educação, buscando criar um grande contingente de trabalhadores bem qualificados. A globalização, as novas tecnologias, a mudança no perfil dos trabalhadores, e a acirrada disputa das indústrias brasileiras com as empresas estrangeiras,  impulsionaram  uma grande reforma na educação.  O grande argumento do empresariado postulava que o problema da distribuição de renda e da eliminação da pobreza se combate com qualificação profissional. Se os indivíduos são bem qualificados, possuem competências e exercem uma profissão, então eles terão mais chances de competir no mercado de trabalho.

     Em muitos documentos do empresariado brasileiro, como do CNI (Confederação Nacional da Indústria), do IHL (Instituto Herbert Levy), e da FIESP (Federação das Indústrias do Estado de São Paulo),  está claro o projeto político pedagógico da burguesia.  Os documentos não só criticam o modelo de educação vigente no Brasil naquela época, mas também apresentaram um conjunto de propostas para reformar a educação. Muitas dessas  propostas  foram colocadas em prática  na reforma feita no Governo Fernando Henrique Cardoso. Ramon de Oliveira, em seu artigo “O empresariado industrial e a educação brasileira” (2003) , analisou alguns desses documentos.

No documento “Competitividade industrial”, de 1988, Oliveira (2003) mostra-nos que  o CNI  fez duras críticas ao sistema educacional brasileiro, atacando a fragilidade das instituições de ensino em formar mão de obra qualificada.  Segundo esse documento, o problema da educação está em seu gerenciamento. Oliveira explica-nos que, para os empresários, a crise na educação decorre da incapacidade do Estado articular a progressiva universalização do ensino ocorridos nos últimos anos com a manutenção e o aumento da qualidade.  Para os empresários, as instituições de ensino carecem de qualidade, porque não existe uma lógica flexível e meritocrática. O Estado não institucionalizou critérios competitivos, que se fundamentam no mérito e no esforço individual, premiando os melhores e punindo os piores.

     No documento do IHL “Ensino Fundamental e Competitividade Empresarial”, de 1992, Oliveira (2003) afirma que, os empresários propõem ao governo atacar duas questões fundamentais: o estabelecimento de um novo modelo de financiamento da escola pública e a implementação de mecanismos de controle de qualidade da educação. Eles dizem que é necessário implementar um sistema nacional e permanente de controle de qualidade de resultados do sistema escolar e que avalie através de testes padronizados, e de maneira sistemática, as competências básicas e necessárias para uma sociedade industrialmente moderna e competitiva. Eles afirmam ainda que é necessário seguir o modelo da gestão de empresas para melhorar a qualidade da educação

     Em outro documento, da FIESP, “Livre para crescer, proposta para um Brasil moderno”, Oliveira (2003) mostra-nos que empresários propuseram ao governo investir em ações de qualificação dos trabalhadores para diminuir a concentração de riqueza e propiciar o crescimento econômico. Eles sugerem o desenvolvimento de uma política social séria, que invista nos jovens para que adquiram competências para exercerem uma cidadania plena. Também é explicito, neste documento, o papel do Estado na questão das políticas sociais. Para a FIESP, em uma economia de mercado as pessoas deveriam defender seus próprios interesses. O Estado não pode ser paternalista, mas apenas deve assegurar que as pessoas de baixa renda possam disputar com outros em melhores condições.

      Como podemos notar, não existe um projeto do empresariado que possibilite a inclusão social e econômica dos mais pobres e apartados socialmente. O que se pretende é apenas assegurar que todos possam disputar em condições mínimas de igualdade no mercado de trabalho. O projeto educacional da burguesia usa os mesmos métodos de gestão das empresas, nesse sentido é fragmentário e parcial. A educação perde sua função universal, que é a de  formar para o esclarecimento, para a autonomia de pensamento e o alargamento da visão de mundo.

     A grande parte das proposições citadas pelos empresários  foram colocados em práticas na reforma da educação no Governo Fernando Henrique.  Foram colocados em prática, por exemplo,   o investimento privado em educação superior;  a criação de ciclos para adequar cada aluno a sua série, resolvendo o problema da repetência e evasão;  a flexibilidade na organização curricular;  o desenvolvimento de competências e habilidades gerais; a implementação de mecanismos  de controle de qualidade e de aferição dos desempenhos;  a formação para o trabalho; e os critérios de meritocracia para o funcionalismo público.

     Segundo Oliveira (2003), se essa elite procurasse entender a problemática educacional em maior amplitude,  perceberia que existem limites sociais, que definem a impossibilidade de um contingente maior da população ter acesso a uma escola de melhor qualidade. Há determinações sociais que impedem que um contingente considerável da população ingresse e permaneça com sucesso no sistema educacional. Citando Gentille, ele afirma que não existe qualidade com dualização social. Não existe qualidade possível  quando se discrimina, quando as maiorias são submetidas à miséria e condenadas à marginalidade, quando se nega o direito à cidadania a mais de dois terços da população, não podemos aceitar uma sociedade onde o discurso da qualidade como retórica conservadora seja apenas uma lembrança deplorável da barbárie que significa negar às maiorias seus direitos” (1994, apud Oliveira, 2003).

     As intervenções do capital privado no Estado nos últimos anos se intensificaram como decorrência inevitável da globalização. É característico do capital sua auto-reprodução, eliminando barreiras, fronteiras, passando por cima de  religiões,   culturas e nações. O capital não se detém diante de nada.  A interligação dos mercados em escala planetária tornou-se inexorável, assim como se tornou inexorável a redução do papel do Estado-Nação.  A globalização, pela sua capacidade de romper todas as fronteiras econômicas e políticas, subsume os modelos de regulação econômica implementados pelos ‘Estados-Nações’. Não se trata de uma escolha a ser feita por presidentes  e lideres nacionais, mas representa um processo de determinação do qual não há escapatória, independentemente de ideologia política, religiosa ou de características culturais de cada povo. (OLIVEIRA, 2001)

No Brasil não foi diferente, o processo de reestruturação produtiva ocorreu de maneira quase natural. Na década de noventa vimos a subida no poder de governos fortemente ligados à tendência neoliberal: Collor, Itamar e Fernando Henrique. Todos esses presidentes  promoveram medidas de ajustes econômicos, objetivando o controle fiscal e o controle da inflação. Grande parte desses ajustes seguia as normas dos órgãos internacionais como Banco Mundial e Fundo Monetário Internacional (FMI).  Ao longo daqueles anos aconteceram  mudanças profundas na economia e na produção.

        A globalização e o desenvolvimento do Estado Neoliberal, grosso modo, diminuíram o papel do estado na economia e reduziram o investimento e alcance das políticas públicas. A partir daí o trabalhador se viu inserido em um novo mundo, onde teve que enfrentar o desemprego estrutural, o subemprego, o baixo nível das condições de ensino, a exigência de muitas qualificações e a grande concorrência do mercado de trabalho.  Ele  depende de si para se educar, conhecer as novas tecnologias, se atualizar e acompanhar as mudanças do mundo globalizado. Hoje, tornou-se difícil manter-se empregado num ambiente em permanente transformação. A responsabilidade pela formação profissional e cultural não cabe ao Estado, mas aos próprios indivíduos. As exigências são muitas e demandam um profissional que invista nele mesmo, pois o mundo globalizado espera que os indivíduos se esforcem e adquiram múltiplas competências, sejam  multifuncionais,  criativos e comprometido com as exigências do mercado de trabalho.

      Os estabelecimentos de ensino surgem como o âmbito privilegiado da reprodução da ideologia e da cultura burguesa. Numa sociedade estratificada pelo poder do capital, na sociedade de classes, a escola é determinada pelos interesses de classes. Ela sofre as influências desse conflito. Segundo Saviani (1987), a classe burguesa detentora do capital financeiro e a determinante da cultura vigente  não tem interesses na transformação da escola, com isso cria mecanismo que impedem essa transformação, fazendo com que a escola reproduza as formas de domínio social e a divisão em classes para que tudo permaneça como está. As interferências do empresariado nas políticas públicas para a educação visam apenas propiciar mecanismos para que as indústrias se tornem mais competitivas, criando mão de obra competente e qualificada e perpetuando os preceitos,  modos de pensar e os valores da classe burguesa.

          A educação que sempre foi entendida como instrumento de humanização,  tornou-se em nossa época um instrumento de reificação.   Com a reestruturação produtiva, a educação perdeu sua função primordial, que era educar para a autonomia intelectual, para o esclarecimento e para a participação política. O indivíduo perdeu a capacidade de reflexão e julgamento da realidade, perdeu a capacidade de avaliar e interpretar sua  existência e viver de forma autônoma.    O “projeto da Modernidade”, identificado por Jurgen Habermas como um conjunto de tendências defendidas pelos pensadores iluministas, pregava a crença no desenvolvimento da ciência, a moralidade na condução da vida, o universalismo da razão, a busca de novas formas de organização social e a autonomia da arte. O objetivo era usar o progresso e o acúmulo de conhecimentos da humanidade de forma livre, criativa e autônoma  para a emancipação e para  enriquecimento dos seres humanos. A ideia de uma educação  emancipatória e humanista deveria retomar esse projeto.

     A experiência tem demonstrado que os países que conseguiram resolver as desigualdades educacionais também conseguiram resolver as desigualdades sociais e tornaram-se mais democráticos. A educação produz autonomia de pensamento e, em conseqüência disso, produz a opinião, o livre julgamento e a participação política, que são os fundamentos da democracia.  Na sociedade democrática,  supõe-se como John Locke, que a consciência individual é a sede final do julgamento e, portanto, o último tribunal de apelação. A educação reforça essa consciência e o livre pensamento. O indivíduo abandona sua minoridade e torna-se capaz de fazer uso do seu entendimento sem a direção de outrem.  É só por meio da informação e aprendizagem que surge o esclarecimento, e este só se efetiva se o indivíduo tiver a liberdade de fazer uso público de sua razão. Esse deve ser objetivo da educação.

Bibliografia

BRASIL. Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional. Lei número 9394, 20 de dezembro de 1996.

CATANI, Afrânio. M.; OLIVEIRA, João. F.; DOURADO, Luiz. F. Política Educacional, mudanças no mundo do trabalho e reforma curricular dos cursos de graduação no Brasil. Educação & Sociedade, ano XXII, no 75, Agosto/2001. Disponível em <http://www.scielo.br/pdf/es/v22n75/22n75a06.pdf> acesso em Junho de 2012.

FLEURY, Maria.T.L & FLEURY, Afonso. Construindo o conceito de competência. Rev. adm. contemp. vol.5,  Curitiba, 2001. Disponível em < http://dx.doi.org/10.1590/S1415-65552001000500010> acesso em Junho de 2012.

FOGAÇA, Azuete. Educação e qualificação profissional nos anos 90: o discurso e o fato. In: OLIVEIRA, Dalila Andrade; DUARTE, Maria R. T. (Org.). Política e trabalho na escola: administração dos sistemas públicos de educação básica. Belo Horizonte: Autêntica, 2001. p.55-68.

HARVEY, David. Do Fordismo à Acumulação Flexível. In: A condição pósmoderna. São Paulo: Loyola, 1993, p. 135-176

OLIVEIRA, Ramon. A Divisão de tarefas na educação profissional Brasileira. Cadernos de Pesquisa, n. 112,  p. 185-203, março/2001. Disponível em < http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-15742001000100010&lang=pt> acesso em Junho de 2012.

OLIVEIRA, Ramon. O empresário industrial e a educação brasileira. Revista Brasileira da Educação,  n.22, p. 47-60, Jan/Abr. 2003. Disponível em < http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-24782003000100006&lang=pt> acesso em junho de 2012.

SAVIANI, Demerval. Escola e democracia: teorias da educação, curvatura da vara, onze teses sobre a educação e política. São Paulo: Cortez, 1987.

*  Esse artigo é parte do Trabalho de Conclusão de Curso de Especialização Docente em sociologia da Universidade de São Paulo.

Entropia e Pós-Modernidade: o mundo em que vivemos.

Por Michel Aires de Souza

      Há um princípio da termodinâmica, a entropia,  que postula uma tendência para a desorganização das moléculas em um dado sistema. Quanto maior a temperatura, maior é a desorganização das partículas. Quanto maior a desorganização das partículas, maior é a entropia. Contudo, o nosso objetivo aqui não é especular sobre a termodinâmica.  O que buscamos refletir é sobre a experiência pós-moderna. Desse modo,  o conceito de entropia serve-nos para pensarmos essa  experiência de luta e contradição, desintegração e mudança,  vazia de sentido e finalidade. O que podemos notar em nossa atualidade é uma tendência universal em todas as esferas da vida social para a disfunção,  para a anomia. Os vários sistema sociais como a política, a economia, a cultura, o meio ambiente, a família passam por um processo de ordem para um estado de desordem crescente.

         O capitalismo é esse processo de produção e reprodução material e espiritual que gera relações, processos e estruturas de dominação, antagonismo, conflito e integração, que num primeiro momento se organizou em moldes nacionais, e que paulatinamente   foi se mundializando e tornando-se global.  A consequência disso,  foi a criação de uma sociedade fundamentada no consumo exacerbado, na destruição dos recursos naturais, na subjugação e escravização dos seres humanos,  gerando a barbárie e a regressão social.

     A mais contundente demonstração desse processo de desintegração e mudança na experiência moderna é a dissolução da família.  Aquele casamento formal, de um casal com filhos, que durava toda vida, cujo chefe de família era o homem,  começou a se desintegrar. As mudanças que aconteceram foram mundiais. Hobsbawn (2001), em seu livro “Era dos extremos: o breve século XX” , nos mostra vários dados a este respeito. Na Inglaterra e no País de Gales,  existia em 1938 um divórcio para cada 58 casamentos. Já nos anos 80,   existia um divórcio para cada 2,2 casamentos. Nos países fortemente católicos,  como Bélgica, França e Países Baixos,  entre as décadas de 70 e 80,  o número anual de divórcios por mil habitantes triplicou.   Após a década de 60,  o parto de mães solteiras também começou a se multiplicar. Na Suécia dos anos 80,  metade dos partos eram de mães solteiras. Nos Estados Unidos, em 1991,  quase 70% de todas as crianças negras eram de mães solteiras.

       Outro dado apontado por Hobsbawn (2001),  é a quantidade de pessoas vivendo sós. No começo do século  até o final da década de 50,  existiam apenas 6% de pessoas vivendo sós na Inglaterra, mas nos anos 60  já eram quase 22%. Nas grandes cidades do ocidente,como Paris, Berlin, Londres,  metade das casas eram de pessoas sozinhas.  Já o número de casas com casal e filhos estava cada vez mais se retraindo. Nos Estados Unidos, entre as décadas de 60 e 80, essas famílias caíram de 44%  para 29% de todas as casas.

      Em nossa atualidade,  a família como formadora da individualidade se fragmentou. Os laços familiares se tornaram frágeis por causa das exigências do mundo exterior. A família não constitui mais um núcleo fixo de produção da individualidade. Os jovens  de hoje, em muitos casos, não têm mais o convívio do pai ou da mãe,  esses precisam trabalhar para poderem  sobreviver. Hoje a formação dos jovens acontece de maneiras variadas e contraditórias. A socialização se constitui  em contextos sociais múltiplos. Os valores aprendidos da família são confrontados com outros valores, como os da escola, de grupos de amigos ou da mídia. O casamento, a moral, a religião não possuem mais sentidos universais fundamentado na tradição, os valores se relativizaram. Aquilo que denominamos  tradição parece não mais existir.  Vivemos numa época onde as instituições e os códigos sociais e morais não podem mais determinar os modos de existência. Não há mais grupos de referências, que poderiam servir de modelos para a vida dos indivíduos.

      Outro aspecto da disfunção em nosso mundo pós-moderno é o trabalho. Hoje vivemos na era da acumulação flexível. A partir da década de 70, as empresas entraram em em um novo ciclo de reestruturação produtiva. Naquela época surgiu um período de racionalização e maior controle do trabalho. Foi o começo da  automação, intensificação tecnológica,  criação de novos produtos para novos mercados,  fusão de empresas, terceirização e  mudanças de grandes indústrias para países com mão de obra abundante e barata. Harvey (1993) chamou essa nova reestruturação do capital de “acumulação flexível”. É flexível, pois,  “se apoia na flexibilidade dos processos de trabalho, dos mercados de trabalho, dos produtos e padrões de consumo. Caracteriza-se pelo surgimento de setores de produção inteiramente novos, novas maneiras de fornecimento de serviços financeiros, novos mercados e, sobretudo, taxas altamente intensificadas de inovação comercial, tecnológica e organizacional” (HARVEY, 1993, p. 140).

      A principal consequência da reestruturação produtiva foi a desregulamentação do mercado de trabalho, que era rígido e protegido pelo Estado de bem estar social (Welfare State). A desregulamentação criou o desemprego em massa,  o trabalho informal e as relações precárias de emprego. Surgiu o trabalho temporário, a jornada parcial, o trabalho terceirizado e a subcontratação. Os indivíduos não permanecem no mesmo emprego o resto da vida como antigamente. Durante uma vida é possível mudar de emprego mais de vinte vezes. As novas exigências no mundo do trabalho não só diminuíram o poder de reivindicação dos trabalhadores, mas também desestruturou famílias, produziu insegurança, e ainda hoje tem gerado problemas sociais, como miséria, fome e violência.  Hoje experimentamos uma realidade de curto prazo, onde a vida perdeu sua linearidade costumas. Nesse sentido,  Sennet (2009) afirma que o capitalismo afetaria o caráter pessoal dos indivíduos, uma vez que a vida não  possui mais uma narrativa linear.

       O padrão de acumulação flexível  também ajudou a criar a sociedade do consumo em que vivemos.  Vivemos uma época marcada pela supremacia dos objetos, uma época em que as relações sociais são mediadas pelas mercadorias, uma época em que se é aquilo que se consome. Nunca se consumiu tanto como hoje. Os objetos tornaram-se misticos, transcendentes,  mágicos,  possuem certos poderes de significação que servem de diferenciação simbólica, gratificação individual, atribuição de status e pertencimento. Vivemos numa realidade em que Lipovetskky denominou-a de mundo do efêmero, o reino da frivolidade, das novidades e da fantasia.  Hoje se desenvolve, se produz e se distribui objetos obsoletos, descartáveis e não funcionais,   procurando garantir o consumo constante e programado cada vez mais  de produtos de baixa durabilidade. O capitalismo vive hoje da obsolescência programada. A grande consequência disso  é a depredação e a degradação do meio ambiente.

        Na natureza existem dois tipos de sistemas básicos.  Existem sistemas abertos, onde a troca de energia e matéria é constante com o meio ambiente, e há sistemas fechados , onde só existem trocas de energia com o mundo exterior.   Em todos esses sistemas nota-se um grau de desordem cada vez maior.  Essas disfunções estão ocorrendo porque os recursos naturais estão sendo consumido a tal ponto,  que o futuro do planeta terra, como um sistema fechado,  pode estar em cheque.  Os  países mais ricos como Estados Unidos e a Europa, segundo o relatório do IPCC – Painel Intergovernamental de Mudanças Climáticas,  consomem 70% da energia, 75% dos metais e 85% da produção de madeira. Somente os EUA emitem 35% dos gases poluentes no mundo. Nos próximos 20 anos a temperatura deve crescer 0,4 graus. Até 2100 o planeta deve aquecer 2,9 °C.  Segundo estimativas,  o aumento do nível do mar deve ser de 38 centímetros. Os oceanos já subiram 17 centímetros no último século.

         O relatório do IPCC prevê que o aquecimento global causará a falta de água em todo o planeta.    Nas regiões da Ásia e da África, até 2020, 250 milhões de pessoas sentirão essa escassez. O derretimento das geleiras, no pólo sul e norte, causarão inundações; muitas ilhas e cidades costeiras desaparecerão.  O aumento da acidez da água, devido ao dióxido de carbono, deve diminuir a oferta de peixes.  20% a 40% das espécies vegetais e animais serão extintas.  As florestas podem ser substituídas por savanas. Parte da Floresta Amazônica pode tornar-se cerrado. Os lençóis freáticos e os açudes não existirão mais. As doenças endêmicas, como cólera e Tifo, decorrentes de inundações,  serão comuns. Atualmente 2 bilhões de pessoas sofrem com a falta de água potável, as previsões afirmam que daqui 20 anos serão 4 bilhões de pessoas.

     O aquecimento global demonstra que o crescimento da população no mundo juntamente com o consumo exacerbado são incompatíveis com o meio ambiente. Os recursos naturais do planeta terra serão consumidos em poucos séculos.  Os milhões de toneladas de carbono, que a natureza tirou de circulação, armazenadas como petróleo ou biomassa nas matas, são jogadas novamente pela ação humana na atmosfera em poucas horas, na forma de CO2, tudo isso por causa do consumismo. Ao aumentar a concentração desses gases,  o homem amplia o efeito estufa, o que provoca o aquecimento global.

         Shakespeare já se referia ao mundo moderno como uma “época terrível,  onde idiotas dirigem cegos”. A grande parte dos homens são  impedidos  de entender como as instituições do capitalismo estão destruindo a vida na terra e também são impedidos de fazer uma reelaboração crítica de sua existência.  A ação do indivíduo, sua experiência, sua identidade estão integradas ao meio social.  As relações de dominação os  impedem de terem uma visão mais ampla do mundo,  assim como uma experiência autêntica da vida. O mercado, como um grande Leviatã, os rouba o pensamento e a  autonomia.  A ação torna-se  um meio racional para se determinar num mercado onde o dinheiro, a labuta  e a concorrência são lógicas de integração social.  Desse modo, a subjetividade percebe o mundo como obstáculo à plena realização de sua individualidade.

      Hoje os indivíduos são incapazes de perceber a barbárie, a regressão social e a degradação do nosso mundo.  A capacidade de criar representações  foi tomada pela indústria cultural. A realidade surge como engenharia, como um construto, como falsa consciência.  A realidade da labuta, as diferenças de classe, a fealdade, a miséria, a destruição da natureza são apagadas e, em seu lugar, a indústria cultural apresenta um mundo onde  o particular se concilia com o universal.  O ocultamento do real, a modificação da notícia, as determinações no conteúdo da informação, a possibilidade de resolver todos os problemas através do esforço individual,  a ilusão no lugar da realidade são apresentadas de forma cínica e natural. Para Adorno e Horkheimer, a indústria cultural cria o modelo ideal  de família, de saúde, de bom comportamento, de bom trabalhador, de boa dona de casa, do bom marido. Ela cria uma falsa imagem do que seja a realidade.

     No mundo em que vivemos as escolhas já estão pré-definidas. As condições para a felicidade já estão dadas. A felicidade se encontra no mercado. O indivíduo através das relações reificadas é impedido de ser sujeito. Com isso, a alienação surge da  incapacidade do indivíduo ser dono de sua própria existência,  de determinar sua própria vida.     Os homens alienados e reificados  aceitam sua escravidão de forma pacífica e democrática. Não se dão conta que são vítimas de um sistema que tem a função de manter as formas prevalecentes de domínio social. O trabalho estafante,  o consumo desenfreado,  os entretenimentos, as mercadorias, as promessas de uma vida melhor, a busca do reconhecimento simbólico são o apanágio de um mundo que reproduz  o capital através da perpetuação da falsa consciência.  Para que esse mundo seja  possível impediu-se a consciência sobre a exploração, a alienação e a realidade. Dessa forma,  os  entretenimentos da sociedade, os misticismos de todos os tipos e a manipulação da consciência pela indústria cultural foram necessários para a coesão social.

Bibliografia

ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zarhar, 1986.

ADORNO, Theodor. Televisão e Formação. In: Educação e Emancipação. Rio de janeiro, Paz e terra, 1995.

LIPOVETSKY, Guilles. O Império do efêmero: a moda e seu destino nas sociedades modernas. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

 HARVEY, David. Do Fordismo à Acumulação Flexível. In:  A condição pósmoderna. São Paulo: Loyola, 1993, p. 135-176.

HOBSBAWN, Eric. A era dos extremos: o breve século XX (1914-1991). São Paulo: Companhia das letras, 2001.

SENNET, Richard. A corrosão do caráter: as consequências pessoais do trabalho no novo capitalismo. Rio de Janeiro: Record, 2009.

 FRANÇA, Martha. S. J. Chapa Quente. In: Dossiê do Aquecimento Global. Caderno Atualidade Vestibular. Disponível em < http://planetasustentavel.abril.com.br/noticia/ambiente/conteudo_262600.shtml?func=2> acesso em 20 de Novembro de 2012.

Bourdieu e Jacotot: educação para emancipação intelectual

Por Michel Aires de Souza

Até a primeira metade do século XX a educação era vista como uma instância de transformação e equalização social, estando ligada a princípios democráticos, mas a partir do livro, “A reprodução: elementos para uma teoria dos sistemas de ensino”, escrito por Bourdieu e Passeron, a educação foi desvelada como uma instância de reprodução social, cujo objetivo é legitimar a cultura e os privilégios da classe dominante. O que esses dois autores descobriram, através de pesquisas quantitativas e qualitativas feitas nos anos 50, nas escolas francesas, foi que o desempenho escolar não era um dom inato, uma qualidade natural ou dádiva de Deus, mas era determinado pela origem social do aluno. Os alunos das classes sociais mais privilegiadas tinham um certo capital cultural que os diferenciavam dos alunos de classe social mais baixa. O capital cultural pode ser entendido como um conjunto de conhecimentos, habilidades e competência adquiridos na família ou na escola. Na avaliação de Bourdieu, esse conceito foi primordial para compreender as desigualdades de desempenho escolar dos alunos de diferentes classes sociais. As classes mais abastadas, por meio da socialização, ensinariam a seus filhos de forma natural e espontânea um conjunto de referenciais culturais e linguísticos, assim como algumas habilidades que apenas os indivíduos da classe dominante possuiriam. Esses conhecimentos apreendidos na família não seriam nada mais do que a cultura escolar, que foi reelaborada e sistematizada pela educação.

         As teorias antropológicas têm demonstrado que nenhuma cultura é superior a outra, existe múltiplos caminhos para o desenvolvimento da cultura de um povo. Cada sociedade, dialeticamente, transforma a natureza a partir de seus instrumentos e o faz de forma particular e criativa. Cada sociedade se desenvolve de modo particular, em parte devido a suas próprias peculiaridades, em parte devido à influência de outros grupos. Dessa forma, cada cultura segue seus próprios caminhos de desenvolvimento. Levando em consideração essas descobertas antropológicas, Bourdieu e Passeron procuraram demonstrar que os valores, preceitos, atitudes, comportamentos e conhecimentos apreendidos na escola seriam, por definição, arbitrários. O mundo simbólico de significados ensinados na escola não está fundamentado em nenhuma razão objetiva, universal. A cultura consagrada e transmitida pela instituição escolar não seria objetivamente superior a nenhuma outra. O valor que lhe é atribuído seria arbitrário, não estaria fundamentado em nenhuma verdade objetiva inquestionável. Mas, apesar de arbitrária, a cultura escolar seria socialmente reconhecida como a cultura legítima, como a única universalmente válida. (NOGUEIRA- NOGUEIRA, 2007, p.36)

         Para Bourdieu e Passeron, o arbitrário cultural transmitida pela ação pedagógica se expressa como violência simbólica, pois inculcar nos alunos os símbolos e as significações da cultura vigente, reproduzindo as relações de poder, as distinções sociais e as diferenças de classe. Todo poder de violência simbólica, isto é, todo poder que chega a impor significações e a impô-las como legítimas, dissimulando as relações de força que estão na base de sua força, acrescenta sua própria força, isto é, propriamente simbólica, a essas relações de força.  (BOURDIEU-PASSERON, 1975, p.19)

      A ação pedagógica através de suas técnicas, seus métodos e procedimentos ignora as desigualdades culturais das crianças. A ação pedagógica é, portanto, ação arbitrária da cultura dominante, que impõe seus valores, seus preceitos, suas formas de pensar e sua cultura as classes dominadas. Nogueira e Nogueira explica-nos que, uma vez reconhecida como legítima, ou seja, como portadora de um discurso universal (não arbitrário) e socialmente neutro, a escola, na perspectiva bourdieusiana, passa a exercer, livre de qualquer suspeita, suas funções de reprodução e legitimação das desigualdades sociais.  (NOGUEIRA- NOGUEIRA, 2007, p.38).

         O grande objetivo da ação pedagógica para Bourdieu e Passeron é inculcar um habitus de classe. O habitus é um conjunto de disposições duradouras para a ação que são interiorizadas pelas práticas sociais, são estruturas sociais incorporadas que orientam os sentimentos, os desejos e a conduta dos indivíduos. Segundo Catani, o habitus, constituído por um conjunto de disposições para a ação, é a história incorporada, inscrita no cérebro e também no corpo, nos gestos, nos modos de falar ou em tudo o que somos. É essa história incorporada que funciona como princípio gerador do que fazemos ou das respostas que damos à realidade e na realidade social. (CATANI, 2007, p. 20)

        A ação pedagógica é, portanto, um trabalho de inculcação dos valores, preceitos, modos de ser, pensar e agir socialmente valorizados. Ela se fundamenta “como trabalho de inculcação que deve durar o bastante para produzir uma formação durável; isto é, um habitus como produto da interiorização dos princípios de um arbitrário cultural capaz de perpetuar-se após a cessação da ação pedagógica” (BOURDIEU-PASSERON, 1975, p.44). A partir disso, a escola torna-se uma instância de conservação das formas de domínio social. A cultura dominante é interiorizada nos alunos de modo natural como se fosse uma cultura universal, neutra e essencial para os indivíduos.

         Apesar desse diagnóstico pessimista, o conhecimento continua sendo o único caminho para a autonomia, a consciência crítica e a emancipação intelectual. É possível a emancipação daqueles desprovidos de capital cultural. As pessoas “ignorantes”, apesar de ignorarem  muitas coisas, também sabem uma infinidade de coisas. Esse é o princípio da filosofia da educação de Joseph Jacotot.

         Jocotot foi um pedagogo que viveu no século XVIII na França e se tornou conhecido por ter criado o método de emancipação intelectual. Para ele,  o conhecimento é o único caminho para a emancipação intelectual. Seu método parte de quatro princípios: o primeiro afirma que todos os homens têm igual inteligência; o segundo, que cada homem recebeu de Deus a faculdade de aprender sozinho; o terceiro, que podemos ensinar o que não sabemos; o último, tudo está em tudo. Na avaliação de Jacotot, o conhecimento não é uma dádiva que somente alguns privilegiados têm direito, todos podem adquirir, ele é democrático. O desejo de aprender é seu requisito. Por isso, ele denominou seu método de educação universal. “Esse método da igualdade era, antes de mais nada, um método da vontade. Podia-se aprender sozinho, e sem mestre explicador, quando se queria, pela tensão do próprio desejo ou pelas contingências da situação.” (RANCIÈRE, 2002, p. 30).

         Jacotot construiu seu método a partir de uma experiência inusitada, foi obrigado a dar aulas de Francês para uma turma de alunos que falavam Holandês. Ele não sabia falar o Holandês e os alunos não sabiam falar Francês. Com isso, sugeriu aos alunos, com a ajuda de um tradutor que lessem o livro Telêmaco numa versão bilíngue. Para sua surpresa,  os alunos foram capazes de apreender sozinhos o Francês e discutir o livro com o professor. Sua grande descoberta, portanto, foi o de que qualquer pessoa pode aprender sozinho e que o professor pode ensinar mesmo que seja ignorante em um determinado assunto.

           A grande diferença das ideias de Jacotot em relação a um sistema escolar de massa é que o método de ensinar não se dá mais pela explicação, o professor transmite seus conhecimentos e verifica se o aluno entendeu. O modelo pedagógico tradicional parte do princípio de que o professor é o detentor e o transmissor do conhecimento. Ele é considerado um ser onipotente que possui o saber e o aluno uma tabula rasa desprovido de qualquer conteúdo. Para Jacotot,  esse método leva ao embrutecimento e a estupidez. Em contraposição a isso, ele propõe seu método de emancipação intelectual. Ele parte do pressuposto que todos os alunos são iguais. A igualdade não é um objetivo a ser alcançado, mas é o meio para se aprender. Todos possuem uma bagagem cultural e intelectual antes da educação acontecer formalmente. É a partir desse saber que o mestre deve partir. Ele deve ser apenas um mediador da aprendizagem, um facilitador. Segundo Racière (2003), o mestre ignorante não é aquele que ignora o que o aluno deve aprender, mas que “ignora a desigualdade”.

           Na educação de massa a desigualdade é um pressuposto, o saber é o caminho para resolver o problema da desigualdade. “A educação é um instrumento de equalização social” (SAVIANI, 1987, p. 5).  Contudo, como vimos, o pensamento de Bourdieu considera que as desigualdades sociais são reproduzidas como desigualdades escolares. A escola agrava, por assim dizer, as desigualdades que têm origem nas posições ocupadas pelos indivíduos no espaço social, ela o faz, justamente por privilegiar a cultura dominante, ao valorizar relações com o conhecimento associados aos padrões de elite, ao construir e favorecer modos de avaliação cujos critérios também repousam sobre distinções sociais. (CATANI, 2007, p.17)

         Jacotot, como afirma Rancière, em uma entrevista, procura dissolver essa tese sociológica da reprodução. Por isso,  concebe o saber como “Ensino Universal”, uma vez que preconiza uma aprendizagem para todos, onde todos são iguais. Ele compara o paradigma de Jacotot ao modelo de professor do establishment, cujo maior exemplo é Sócrates, o pai do racionalismo ocidental. Para Rancière, Sócrates é o modelo de professor autoritário.  “Jacotot vai ao sentido de mostrar que a figura de Sócrates não é a do emancipador, mas a do embrutecedor por excelência, que organiza uma mise-en-scène em que o aluno deve se confrontar às lacunas e aporias de seu próprio discurso: Jacotot mostra que nisso consiste, exatamente, o método mais embrutecedor – entendendo-se por embrutecedor o método que provoca no pensamento daquele que fala o sentimento de sua própria incapacidade. No fundo, o embrutecimento é a marca do método que faz alguém falar para concluir que o que diz é inconsistente e que ele jamais o teria sabido, se alguém não lhe houvera indicado o caminho de demonstrar a si mesmo sua própria insignificância”. (VERMEREN et al, 2003)

        Para Rancière, o método de Sócrates permanece em todo parte, é o modelo de pedagogia liberal. É o tipo de educação que Paulo Freire denominou de educação bancária. Esse entendia que a educação burguesa visava à mera transmissão passiva de conteúdo a partir do professor, que tudo sabe e o aluno como aquele que nada sabe. Cabia ao professor, portanto, depositar seu saber no aluno, assim como o cliente deposita seu dinheiro no banco. Jacotot inverteu essa lógica. Não se trata mais de um professor que sujeita o aluno a sua vontade, se abole a relação de autoridade, de poder e de desigualdade. Agora a relação é de inteligência para inteligência. É só a partir desse método que as desigualdades se dissolvem e o aluno pode se sentir confiante e livre para aprender.

        Com Jacotot o aluno assume um novo papel histórico, não deve mais memorizar conteúdo ou apenas assimilar o que o professor ensinou, mas deve ser um indivíduo ativo, buscando ser o protagonista de seu próprio conhecimento. A construção dos conhecimentos só ocorre a partir de um sujeito ativo, que produz sua identidade, sua inteligência, sua autonomia de modo dialógico, onde os indivíduos se eduquem em comunhão, mediatizados pela cultura, na própria realidade em que vivem. Dessa forma, os indivíduos tornam-se produtores do conhecimento, e não meros reprodutores do saber. O grande objetivo da educação, portanto,  deve ser o protagonismo dos alunos.  O papel do professor é levá-los a descobrir, analisar, refletir, argumentar, debater e constatar. O essencial estimular a autoaprendizagem e o autoconhecimento, partindo do princípio que cada aluno não é uma tabula rasa, mas possui certos conhecimentos prévios que devem ser o ponto de partida para a aprendizagem. É necessário respeitar as características de cada um, pois tudo o que a criança já sabe e entende faz mais sentido para ela.

Bibliografia

BOURDIEU, P e PASSERON, J.C. A Reprodução: Elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1975.

CATANI, Denise. B. A educação como ela é. Revista Educação, São Paulo, vol. 5, Especial: Biblioteca do Professor,  Bordieu pensa a Educação, p.16-25, set. 2007

NOGUEIRA, M.A. e NOGUEIRA, C.M.M. Um arbitrário cultural dominante.  Revista Educação, São Paulo, vol. 5, Especial: Biblioteca do Professor,  Bordieu pensa a Educação, p.36-45, set. 2007.

VERMEREN, P; CORNU, L; BENVENUTO, A.  Atualidade de O mestre ignorante, Educação e Sociedade, vol. 24, n. 82, Campinas, abril, 2003, p.185-202, disponível em <http://www.scielo.br/pdf/es/v24n82/a09v24n82.pdf > acesso em 29 de julho de 2012.

RANCIÈRE, J. O mestre ignorante: cinco lições sobre a emancipação intelectual. Trad. Lílian do Valle. Belo Horizonte: Autêntica, 2002.

SAVIANI, Demerval.  Escola e Democracia: teorias da educação, curvatura da vara, onze teses sobre educação e política. São Paulo: Cortez, 1987.

 

Indústria Cultural e Semiformação: a produção da subjetividade

Por Michel Aires de Souza

A indústria cultural é um termo crítico que procurou desmitificar  a ideia de que os meios de comunicação de massa produzem uma cultura genuinamente popular.  A cultura deixou de ser algo espontâneo e popular e passou a ser produzida por empresas e instituições que criam produtos e entretenimentos padronizados para o  grande público.  “Tal denominação evoca a ideia, intencionalmente polêmica, de que a cultura deixou de ser uma decorrência espontânea da condição humana, na qual se expressaram tradicionalmente, em termos estéticos, seus anseios e projeções mais recônditos, para se tornar mais um campo de exploração econômica, administrado de cima para baixo e voltado apenas para os objetos supra mencionados de produzir lucros e de garantir adesão ao sistema capitalista por parte do público.” (DUARTE, 2003, p.9). 

     A indústria cultural poderia ter sido um instrumento de formação cultural, assumindo fins pedagógicos, mas  ela se tornou,  em sua história,  um instrumento de   deformação da cultura e da consciência.  Ela significou para a sociedade capitalista não somente  uma indústria que cria produtos e entretenimentos padronizados, mas também um poderoso instrumento de coesão social, que incuti valores, preceitos, crenças, modos de ser, pensar, agir e valorizar,  servindo como referencial para todos viverem de forma pacifica. Foi ela que ajudou a construir e universalizar os valores da sociedade do consumo.  

      Em sua história,  a função da indústria cultural foi o de  introjetar os valores, os preceitos,   a visão de mundo e os padrões de conduta capitalista na interioridade do indivíduo massificado. Para este fim,  ela produz e reproduz a semiformação através da disseminação de seus produtos e entretenimentos padronizados  Com o ulterior desenvolvimento da indústria cultural,  a cultura formativa, típica das sociedades pré-capitalistas,  extinguiu-se e a semiformação tornou-se a condição existencial do homem contemporâneo. Foi através da semiformação que surgiu a subjetividade reificada e alienada no interior das práticas sociais.  

    Octávio Ianni,  em seu livro “A sociedade Global”,  detectou o desenvolvimento de uma nova cultura globalizada no mundo contemporâneo. Segundo ele, antigamente invadiam-se os mercados estrangeiros com mercadorias, mas hoje se invade culturas inteiras com informações, entretenimentos e idéias. Formam-se linguagens globais. A cultura eletrônica da idéia global coloca-nos ante uma situação na qual sociedades inteiras comunicam-se mediante uma espécie de gesticulação macroscópica, que não é em absoluto linguagem no sentido usual. (Mcluhan apud Ianni, 1992). O que é local, regional, nacional, entra no jogo das relações internacionais ou propriamente globais. A cultura internacional popular nasce, circula e é consumida como mercadoria lançada simultaneamente em diferentes mercados nacionais. O padrão técnico e cultural dos países dominantes é até mesmo aperfeiçoado nos países dependentes. Como exemplo, temos os programas da tv americana, européia e japonesa que são adotados pelos programas brasileiros, como “BigBrother”; “O aprendiz”;  “Domingão do Faustão”; “Silvio Santos”, onde são aperfeiçoados e até mudados. Há, ainda, anúncios de transnacionais como Coca-cola, Nike, Phillips, McDonalts e muitos outros que circulam como as mesmas propagandas em todos os continentes. Por sobre e além da cultura nacional popular toma lugar e generaliza-se a cultura internacional popular, que povoa o imaginário da audiência, público e massa. Diverte, distrai, irrita, ilude, carrega padrões e idéias. Nesse sentido, nos diz Ianni (1992),  a cultura internacional popular entra na construção e reconstrução da hegemonia dos grupos ou classes sociais que se articulam em escala global.

    No mundo contemporâneo,  com o advento da indústria cultural,  houve um holocausto cultural. Não conhecemos mais a cultura popular como ela se manifestava nos períodos pré-capitalistas.  Segundo Alfredo Bosi, o patrimônio sócio-cultural perdeu-se ou encontra-se depositado em bibliotecas e museus como relíquias. O que acontece é a destruição de formas sociais de vida e de trabalho, modos de ser das coletividades, povos e culturas. Bosi critica ainda uma certa vertente culta, ocidentalizante, de fundo colonizador, que procura estigmatizar a cultura popular como fóssil correspondente aos estados de primitivismo, atraso e subdesenvolvimento. Para Bosi, a cultura são os modos de existir de uma nação, é o cotidiano “físico e simbólico e imaginário dos homens” (BOSI, 1992, p.324).

     A cultura é a expressão de autenticidade de um povo, de seus valores e modos de ser, ver e compreender o mundo. Por esta razão, um povo que não preserva sua cultura é um povo sem história e sem identidade. Um indivíduo sem cultura é permeável a manipulação. Segundo Milton Santos (2000), o conceito de cultura está intimamente ligado às expressões da autenticidade, da integridade e da liberdade. Ela é uma manifestação coletiva que reúne heranças do passado, modos de ser do presente e aspirações, isto é, o delineamento do futuro desejado. Por isso mesmo, tem de ser genuína, isto é, resultar das relações profundas dos homens com o seu meio, sendo por isso o grande cimento que defende  as sociedade locais, regionais nacionais contra as ameaças de deformação ou de dissolução de que podem ser vítimas. Deformar uma cultura é uma maneira de abrir a porta para o enraizamento de novas necessidades  e a criação de novos gostos e hábitos. 

      O filósofo alemão Herbert Marcuse, no seu célebre texto “Sobre o caráter afirmativo da cultura”,  de 1937,  entendeu a cultura como o entrelaçamento entre o mundo espiritual e simbólico com o processo histórico da sociedade, ou seja, o entrelaçamento entre o plano da reprodução ideal (cultura) e o plano da reprodução material (civilização).  Contudo, ele percebeu uma grande mudança no mundo moderno,   percebeu   que a cultura burguesa separou essas duas esferas. O mundo espiritual foi banido do plano material. A partir disso,  a arte e a cultura tornaram-se ideológicas.  A separação da sociedade burguesa em dois mundos – o da reprodução material da vida (civilização) e o mundo espiritual das idéias, da arte, dos sentimentos, etc (cultura) – permitiu a essa sociedade justificar a exploração e alienação que a grande maioria sofria nas linhas de montagem e de produção, na administração burocratizada, e no cotidiano miserável.  (FREITAG, 1994)

    Marcuse  desvelou que os ideais do iluminista, de liberdade, felicidade, fruição do prazer, igualdade e verdade, ficaram apenas no plano da arte e da cultura espiritual burguesa, não se manifestando no plano da realidade, no plano da reprodução material da vida. Desse modo, estes valores tornaram-se ideológicos. Foi o que ele denominou de cultura afirmativa, ou seja, aquela cultura pertencente à época burguesa que no curso de seu próprio desenvolvimento levaria a distinguir e elevar o mundo espiritual anímico, nos termos de uma esfera de valores autônomos, em relação à civilização. Seu traço decisivo é a afirmação de um mundo mais valioso, eternamente melhor, que é essencialmente diferente do mundo do fato da luta diária pela existência, mas que qualquer indivíduo pode realizar para si a partir do interior, sem transformar aquela realidade de fato. (MARCUSE, 1997).

    Mas,  o que Marcuse não havia notado ainda, é que, a partir do século XX,   a cultura e a arte estavam sendo industrializadas. Esse fenômeno aconteceu primeiro nos Estados Unidos e, somente depois, chegou na Europa. Tal fato foi percebido somente por Benjamim em seu texto “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”, de 1936. A partir deste texto a indústria cultural passou a ser problematizado.   

    Enquanto Marcuse e Benjamim publicavam seus textos,  Adorno chegava aos Estados Unidos para trabalhar com Horkheimer. A primeira coisa que o impressionou foi a cultura americana, que era organizada em bases industriais. Ele ficou espantado com o planejamento racional e a padronização dos meios de comunicação de massa. O Estados Unidos, já naquela época, tinha um aparato produtivo imenso desde 1910,  quando a indústria cinematográfica foi criada. Contudo, seu interesse pelos meios de comunicação de massa começou na Alemanha, em 1934, quando  ele testemunhou a criação do ministério da propaganda nazista. Naquela época, ele teve a percepção do poder de manipulação da propaganda, em particular do rádio e cinema como meios de disseminação da idéias de Hitler. 

      Dez anos depois de chegar aos Estados Unidos,  Adorno juntamente com Horkheimer escreveram o texto que os tornariam famosos:  “Indústria cultural: o esclarecimento como mistificação das massas”.  Neste texto eles investigaram o poder de manipulação dos meios de comunicação de massa sobre a consciência dos indivíduos. Eles foram os primeiros a perceber uma crise nos mecanismos de formação (Bildung),  sendo este o indício de uma crise mais ampla da cultura. Quando  cunharam o termo indústria cultural, no  livro “Dialética do Esclarecimento”, de 1947, eles já haviam percebido que a cultura estava sendo deformada. Com isso,  usaram esse termo para substituir a expressão “cultura de massas” cunhada pelos apologistas da comunicação, que afirmavam ser porta-vozes de uma cultura que brotava espontaneamente das próprias massas, da forma que assumiria, atualmente, a arte popular.

      Para Adorno e Horkheimer a maior conseqüência do advento da indústria cultural foi a degradação da formação cultura e, em conseqüência disso,  a perda da autonomia dos indivíduos. O indivíduo soberano, autônomo do iluminismo, deixou de existir. O aparato produtivo e as mercadorias se impôs ao sistema social como um todo.  Os consumidores  dos produtos e das formas de bem estar social tornaram-se prisioneiros do capital. A consciência foi tomada pelos produtos e confortos narcotizantes. A autonomia do homem enquanto indivíduo, a sua capacidade de opor resistência ao crescente mecanismo de manipulação da massa, o seu poder de imaginação e o seu juízo independente sofreram aparentemente uma redução. O avanço dos recursos técnicos de informação se acompanha de um processo de desumanização. Assim, o progresso ameaça anular o que se supõe ser o seu próprio objetivo: a ideia do homem. (Horkheimer, 1976)

       Foi por causa dos produtos e entretenimentos padronizados da indústria cultural que a formação cultural converteu-se em semiformação. Adorno compreendeu a semiformação como uma espécie de semicultura ou pseudo-cultura, cuja característica é ser  unidimensional,  limitada, circunscrita, atomizada. A semiformação é uma formação “definida apriori”, que tornou-se “forma dominante da consciência”, convertendo-se em “semiformação socializada”, sob a determinação da indústria cultural.  Todos os seus produtos e as suas criações estão voltados e adaptados ao consumo de massa. Os produtos são criados com o fim da rentabilidade econômica, de integração e adaptação dos indivíduos a sociedade do consumo.

     Se a formação cultural da burguesia exigiu um certo esforço intelectual, concentração espiritual e sensorial, a semiformação, ao contrário,  simplificou os elementos complexos, adaptando-os e tornando-os desprovidos de qualquer conteúdo espiritual. Os conteúdos críticos, negativos e emancipadores foram neutralizados, perdendo suas características transcendentes.  A cultura converteu-se, assim, num valor e tornou-se adaptação ao conformar os indivíduos a vida real.     

    A semiformação planejada e produzida pela industria cultural renegou os valores transcendentes da literatura, da arte e da música,  de um mundo melhor, mais justo, com liberdade e igualdade.  Citando as palavras de Marcuse, “foi somente na arte que a burguesia tolerou a realização efetiva de seus ideais, levando-os a sério como exigência universal” (MARCUSE, 1997, p.113). Ao renegar esses valores,  a indústria cultura produziu outros valores em substituição aqueles, como  a beleza, o corpo, a família,  as qualidades da alma e a felicidade individual. Esses valores foram veiculados em seus filmes, romances, novelas, músicas e propagandas. A semiformação tornou-se falsa universalidade, tornou-se idealista e ideológica. Seu objetivo sempre foi  legitimar a sociedade capitalista. Em lugar dos ideais de liberdade e felicidade para todos,  ela respondeu com ideais de felicidade individual, fama, dinheiro, beleza e glória. A semiformação tornou-se o apanágio da cultura afirmativa.

     Uma das consequências da semiformação é a completa reificação do homem e do mundo. As relações humanas tornaram-se relações mediadas por mercadorias. Essas relações reificadas produziram inevitavelmente o egoísmo, a competição insaciável, o individualismo exacerbado, a ausência de sentido e de objetivos.  Neste processo  o homem se aliena de sua própria vida. A busca desenfreada pelo dinheiro, a competição, o consumo compulsivo, a busca de reconhecimento simbólico, a labuta do dia-a-dia não permitem ao homem determinar sua própria vida como projeto, como determinação consciente. Ele deixa de ser livre,  impedindo de  realizar suas potencialidades, sua autonomia e sua autodeterminação. Sua vida deixa de lhe pertence, assim como seu tempo, sua interioridade e seus projetos. Nas palavras esclarecedoras de Teixeira Coelho,  para essa sociedade, o padrão maior de avaliação tende a ser a coisa, o bem, o produto; tudo é julgado como coisa, portanto tudo se transforma em coisa – inclusive o homem. E esse homem reificado só pode ser um homem alienado:   alienado de seu trabalho, que é trocado por um valor em moeda inferior às forças por eles gastas; alienada do produto de seu trabalho, que ele mesmo não pode comprar, pois seu trabalho não é renumerado à altura do que ele mesmo produz; alienado, enfim, em relação a tudo, alienado de seus projetos, da vida do país, de sua própria vida, uma vez que não dispõe de tempo livre, nem de instrumentos teóricos capazes de permitir-lhe a crítica de si mesmo e da sociedade.  (COELHO, 1980).

      A indústria cultural,  através de  seus produtos e entretenimentos padronizados, produz no indivíduo semiformado uma espécie de pseudo-realidade, cujo objetivo é criar um estado de delírio, de catarse.   Quando Adorno pensou a ideia de esquematismo kantiano no seu ensaio “Indústria Cultural”, ele seguramente estava entendendo que os meios de comunicação de massa produzem uma falsa consciência da realidade.  A indústria cultural é uma espécie de engenharia do real. Ela constrói a realidade como representação com o ampara do técnica e do capital, impedindo os indivíduos de atingirem a verdadeira consciência da realidade.  A função que o esquematismo kantiano ainda atribuía ao sujeito, a saber, referir de antemão a multiplicidade sensível aos conceitos fundamentais, é tomada ao sujeito pela indústria cultural. O esquematismo é o primeiro serviço prestado ela ao cliente. Muito embora o planejamento do mecanismo pelos organizadores dos dados, isto é, pela indústria cultura, seja imposto a essa pelo peso da sociedade que permanece irracional apesar de toda racionalização, essa tendência fatal é transformada em sua passagem pelas agências do capital do modo a aparecer como o sábio desígnio dessas agências. Para o consumidor, não há nada mais a classificar que não tenha sido antecipado no esquematismo da produção.  O mundo inteiro é forçado a passar pelo filtro da indústria cultural. A velha experiência do espectador de cinema, que percebe a rua como um prolongamento do filme que acabou de ver, porque este pretende ele próprio reproduzir  rigorosamente o mundo da percepção quotidiana, tornou-se a norma da produção.  Quanto maior a perfeição com que suas técnicas duplicam os objetos empíricos, mais fácil se torna hoje  obter a ilusão de que o mundo exterior é o prolongamento  sem ruptura do mundo que se descobre no filme. (ADORNO, 1985).    

      O mundo irracional da sociedade do consumo é racionalizado pela indústria cultural e se apresenta como representação realista para os indivíduos. O mundo surge como realidade simulada. A realidade dos filmes, novelas e entretenimentos aparecem como se fossem o mundo real, mas, na verdade, é a deformação desta. A realidade  deixa de ser fragmentada, as diferenças sociais são apagadas, os problemas parecem ser solúveis,  surge o modelo ideal de família, de beleza, de corpo, de felicidade, tudo é representado como se fosse  a verdadeira realidade. O mundo, pela perspectiva da indústria cultural, torna-se coeso, ganhando sentido e significado.   O mundo, que permanece irracional, seria reconstruído como racionalização, num esquematismo planejado que substitui o que seria a experiência do consumidor, antecipando-a sob os desígnios do capital, resultando na ilusão de que o mundo exterior seria o prolongamento da produção nos termos da indústria cultural. No mundo reconstruído o sujeito semiformado toma-se como sujeito do mundo que meramente reproduz. Para ele, a construção parece natural, mas é uma segunda natureza”  (MAAR, 2003).

    Esta característica da Indústria Cultural é mais visível na televisão, pois ela produz imagens da existência como condição social da semiformação. Desde suas origens,  a televisão tem modelado a vida. Ela sempre produziu a ilusão no lugar da realidade. Em toda sua história,  ela definiu máximas de comportamento, desenvolveu valores e padrões de conduta.  Adorno (1995), em um  debate com seu amigo Helmut Becker, sobre a educação, em 1963,  afirmou que a televisão dá aos homens uma imagem falsa do que seja a vida de verdade.  Justamente porque o mundo desta televisão é uma espécie de pseudorealismo.   A televisão, mediada por imagens, cria uma pseudo-realidade. O mundo torna-se um mundo-cópia. O indivíduo não consegue distinguir mais o que vem da realidade e o que é representação simulada. Nesse processo ele perde a compreensão do real e passa a se relacionar com este mundo pseudo-real. A pseudo-realidade torna-se o governo invisível dos homens. 

    A televisão é o principal veículo da semiformação, isso porque, ela é, em sua própria essência,  “deformativa da consciência”,  contribuindo  “para divulgar ideologias e dirigir de maneira equivocada a consciência dos espectadores” (1995, p.77).  Ela usurpou dos indivíduos suas capacidades críticas  Nas novelas, filmes, programas e telejornais, ela sempre buscou ludibriar o telespectador  criando falsos problemas. Estes foram  tratados e discutidos como se fossem “atuais” e “substantivos”. Mas, muitos desses problemas, têm o objetivo de ocultar a verdade sobre a realidade. A impressão do telespectador é que todos os problemas e  contradições sociais podem ser resolvido no âmbito da relações humanas. Tudo depende da boa vontade, da iniciativa e perseverança dos indivíduos. Exatamente em que, por toda a parte onde a televisão aparentemente se aproxima das condições  da vida moderna, porém ocultando os problemas mediante rearranjos e mudanças de acento, gera-se   efetivamente uma falsa consciência. (ADORNO, 1995).

   Adorno, em seu ensaio “Teoria da semicultura”, ao analisar a cultura americana, percebeu nela  uma “carência de imagens”. No mundo pré-capitalista as imagens religiosas, os cultos, o folclore,  que revestiam a existência de cores, assim como as imagens irracionais da idade média,  se extinguiram deixando o homem carente delas. A partir disso,  a vida perdeu encantamento e sentido.  Com o desenvolvimento da sociedade capitalista a vida foi modelada pela equivalência e pelas relações de troca. A vida se viu “desconsolada”. O homem teve necessidade de uma nova mitologia, ele precisou substituir as imagens e formas  através da semiformação. Segundo adorno (1996),  os meios de massa  adotaram uma mitologia substitutiva,  que em nada se compara aos fatos de um passado bem próximo ainda. As estrelas de cinema, as canções de sucesso com suas letras e seus títulos irradiam um brilho igualmente calculado.  Por vezes semblantes femininos de uma beleza estonteante – se explicam por si mesmos como pictografia da semiformação.  A semiformação não se confina meramente ao espírito, adultera também a vida sensorial.

       Foi através das imagens criadas pela indústria cultural que o mundo foi ideologizado. A ideologização da vida tem sua origem nos movimentos totalitários. O regime nazista,  a fim de reforçar seu ideário político na mentalidade da população, fez uso da propaganda através do cinema e do radio. A partir daí,   a indústria cultural  encontrou nas imagens sua expressão mais influente. Através destes meios houve a propagação de ideias como o embelezamento da vida,  rituais de limpeza,  culto ao corpo belo, forte e saudável e a apologia da eugenia. Foi através dessa ideologização da vida que seis milhões de judeus foram ceifados pelo sistema totalitário na Alemanha. 

    Um bom exemplo da ideologização da vida são as novelas brasileiras, onde   não há fealdade, tudo é limpo, belo, decente. O rico se apaixonar pela moça pobre, a empregada torna-se  parte da família, o pobre através do trabalho enriquece.  Todos os conflitos são resolvidos, todos os sonhos são realizados, todo sofrimento é apaziguado.   As imagens  do galã bonito, do adolescente rebelde, das mulheres esbeltas, dos conflitos fúteis,   do carro conversível, dos apartamentos aconchegantes, dos edifícios espelhado, das ruas de cidadezinhas com pessoas alegres, da feira de domingo, constituem a ideologia desta sociedade.

     Neste processo de ideologização da vida,  os próprios produtos tornaram-se ideológicos. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. O carro, o eletrodoméstico, a casa, os brinquedos, o alimento já trazem consigo atitudes, hábitos, emoções e formas de ser e pensar. A boneca Barbie já trás a ideia de que  a mulher deve ser magra, alta, bonita, esbelta e superficial. Uma Ferrari já demonstra o poder, o dinheiro, o status quo de quem a possui. Fumar um cigarro é sinal de ser livre e despojado. Os produtos carregam representações, normas e preceitos dizendo as pessoas como devem pensar, como devem agir, como devem sentir e como devem valorizar.

     Para Adorno e Horkeimer,   a mentalidade da indústria cultural é imutável. Ela sempre duplica, reforça e consolida essa mentalidade. Tudo o que poderia transformá-la é por ela excluída. Ela dá aos homens  um critério de orientação num mundo fragmentado e caótico, inculcando conceitos de dever e ordem.  Ela apaga as diferenças de classe e cria a falsa impressão que existe uma coesão social e uma harmonia entre os homens. A indústria cultural,   como domínio técnico da natureza, torna-se a engenharia do real,  produzindo o engano das massas. Dessa forma, ela impede a formação de indivíduos autônomos, independestes, capazes de julgar e se decidir conscientemente.      

    Através da indústria cultural a  semiformação tornou-se o modo de consciência dos indivíduos.  As pessoas ouvem, leem, sentem e até deixam se orientar por anúncios e discursos dos meios de comunicação. A partir disso, a plausibilidade dos ideais, dos  valores éticos universais, das normas de nossas ações e crenças perdeu seu significado. Adorno e Horkheimer detectaram uma realidade repressiva de luta e contradição, desintegração, mudança e um sujeito genérico que se dissolveu como mero consumidor.

Bibliografia

 ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zarhar, 1985

_______. Educação e emancipação.  São Paulo: Paz e Terra, 1995.

_______. Teoria da Semicultura. In: Revista “Educação e Sociedade”. Campinas: n. 56, ano XVII, dezembro de 1996, pág. 388-411.

BOSI, Alfredo. Cultura Brasileira e Culturas Brasileiras. In: Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

DUARTE, R. Teoria crítica da indústria cultural. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

FREITAG, Bárbara. A teoria crítica: ontem e hoje, São Paulo: Brasiliense, 1994.

HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. Rio de janeiro: Labor  do Brasil, 1974.

MARCUSE, Herbert. Eros e Civilização: uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. Rio de janeiro:Guanabara, 1969.

_______. Sobre o caráter afirmativo da cultura. In: Cultura e sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997,  p.89-136.

COELHO, Teixeira. O que é indústria cultural. São Paulo: Brasiliense, 2007

IANNI, O. A sociedade global. Rio de janeiro: Civilização Brasileira, 1992.

MAAR, W.L. Adorno, Semiformação e Educação. In: Educação e  Sociedade., Campinas, vol. 24, n. 83, p. 459-476, agosto 2003

SANTOS, Milton. Da cultura à indústria cultural.  Folha . de São Paulo –  Caderno Mais, São Paulo,  p. 18, mar. 2000.

 

A sociedade do consumo e a vida do espírito

Por Michel Aires de Souza

A sociedade do consumo  é a personificação da ilha de Ogigia, mencionada na Odisséia de Homero,  onde Ulisses ficou sete anos preso pela ninfa Calipso (aquela que encobre). Ela  vivia em uma gruta, na encosta de uma montanha. A ninfa  prometia a Ulisses eterna juventude e prazeres eternos  se ele ficasse com ela.  A ilha é conhecida na cultura grega como “Campos Elíseos”. É o destino dos heróis após à morte,   concebido como um paraíso, onde os homens virtuosos descansam. É um lugar florido, arborizante, de lindas paisagens,  onde os homens se divertem e vivem de prazeres eternos.  Ali seria encontrado o  rio Lethe, cujo significado grego é “esquecimento”, “ocultação”. Todo aquele que bebesse desse rio esqueceria sua vida passada.   

        A sociedade do consumo é o modo de produção e  reprodução material e espiritual  que expande e transforma o consumo de mercadorias  no principal fator das relações e das práticas sociais.  Tal como a Ilha de Ogigia, a sociedade de consumo  propicia uma fauna e uma flora de objetos e prazeres inimagináveis, mas  também  produz  o esquecimento e a alienação sobre nossas próprias vidas.  Nesta Ogigia dos tempos modernos,  as pessoas vivem   vidas que não escolheram, se aferram a valores, crenças e modos de ser e pensar  sem nunca refletirem sobre eles ou sobre suas escolhas. Os indivíduos não sabem o que querem  e também não sabem o que sentem.  Eles se comportam “de forma irrefletida”, apenas vivem para consumir, sem pensar no que consideram ser seu objetivo de vida. Eles ignoram o que realmente buscam, o que são, o que desejam, o que é relevante ou irrelevante para suas vidas.     Viver na sociedade do consumo é viver num mundo atemporal e do esquecimento.

              Em “Educação e Emancipação”  o filósofo alemão Theodor Adorno  argumentou que a sociedade burguesa está subordinado de um modo universal a  lei da troca. Esta por sua própria natureza é atemporal, assim como o cálculo, as mercadorias e a produção industrial. Não existe tempo na relações de troca, tal como não existe tempo na racionalidade técnica. Elas são determinadas por ciclos contínuos e pulsantes.  Com isso,   “a memória, o tempo e a lembrança são liquidados pela própria sociedade burguesa em seu desenvolvimento, como se fossem uma espécie de resto irracional (…)” (ADORNO, 1995, p.33).  Para Adorno,  a perda da memória e da  lembrança é bastante útil na reprodução da sociedade,  uma vez que tem a função de adaptar os indivíduos as formas de domínio social prevalecentes. “Quando a humanidade se aliena da memória, esgotando-se sem fôlego na adaptação do existente, nisto reflete-se uma lei objetiva do desenvolvimento. (Ibidem., p.33)

           O que se evidencia hoje em nossa sociedade, é  que os homens não se encontram mais  rodeados por outros homens, mas por objetos. Baudrillard   em seu livro “Sociedade do Consumo”   mostrou-nos que o conjunto das relações sociais já não é tanto com seus semelhantes, mas com as coisas. Segundo ele,  “vivemos o tempo dos objetos (…) existimos segundo o seu ritmo e em conformidade com a sua sucessão permanente” (BAUDRLLARD, 1970, p.18). Como conseqüência disso, vivemos o não tempo.  Por sua própria natureza  os objetos são  atemporais. O computador, o MP3, o celular, o Ipod, a televisão, o eletrodoméstico só reforçam cada vez mais o  individualismo e a solidão dos indivíduos.    É a superioridade das coisas em detrimento dos homens.  As relações humanas se reificaram, banindo as relações afetivas. Os objetos invadiram, conquistaram e colonizaram nossa vida espiritual. Se o tempo é uma  forma apriori da nossa sensibilidade, se o tempo é uma característica do pensar humano como afirmou Kant, então o mundo dos objetos é desprovido de tempo.  Por esta razão, vivemos na intemporalidade. A nossa vida é uma sucessão de  presentes, desprovido de passado e futuro.

           Na sociedade do consumo o indivíduo é determinado por uma rotina ininterrupta. Os mesmos gestos, as mesmas atividades,  as mesmas diversões.  Acordar sempre no mesmo horário, pegar o mesmo ônibus, realizar as mesma atividade no trabalho, ver os mesmos rostos,  seguir para casa seguindo o mesmo trajeto. O tempo parece não existir. Zigmunt Bauman no seu livro “Vida para o consumo” (consuming life)   compreendeu a passagem do tempo na sociedade do consumo como um tempo pontilhista (pontuado), como uma sucessão de presentes.  Para ele,  o tempo não é mais linear e cíclico, como costumava ser para os membros de outras sociedades. O tempo se fragmentou  numa multiplicidade de “instantes eternos”. Citando as palavras de Mafessoli: “a vida, seja individual ou social, não passa de uma sucessão de presentes, uma coleção de instantes experimentados com intensidades variadas” (MAFESSOLI, apud BAUMAN, 2008, p. 46).  Bauman  citou ainda o termo cunhado por Stephen Bertman,  “cultura agorista” ou “cultura apressada”, para denotar a maneira  como vivemos na sociedade do consumo.   Nesta sociedade o consumo é instantâneo e a remoção é também instantânea de seus objetos. Novos objetos e  necessidades surgem a todo momento e são consumidos ininterruptamente. É uma profusão de instantes que se repetem através das mesmas ações e atividades que se equivalem. Com a perda da noção de tempo o indivíduo encontra-se alienado em relação a sua própria vida e a sua interioridade,  vive-se apenas para o trabalho e para o consumo.

          Esse vácuo interior, essa falta de sentido da vida tem uma conseqüência para a vida espiritual do indivíduo: a violência, as drogas, as compulsões  e as doenças psíquicas.  Não é  a toa que nossa época é conhecida como a era dos antidepressivos. A onda de depressão e de  ansiedade tornou-se um fato comum no mundo contemporâneo. Para  a Organização Mundial da Saúde até 2020 a depressão se tornará a segunda principal doença em escala mundial, atrás apenas de doenças cardíacas.  As empresas farmacêuticas chegam a gastar 25 bilhões de dólares com propagandas de antidepressivos.  Hoje a depressão já é a primeira causa de incapacidade de adultos acima dos trinta anos.          

        A sociedade burguesa tornou o consumo o fundamento  compulsivo da civilização. Vivemos na era das compulsões: compulsão por comida, compulsão sexual, compulsão por drogas, compulsão por compras. Numa sociedade onde as relações humanas tornaram-se reificadas, onde a vida dos homens é sem sentido e fragmentada, o resultado são as compulsões. Toda tensão, conflito, frustração gera uma grande carga emocional, que geralmente é descarregada num comportamento compulsivo.  Para os psicólogos e psicanalistas toda compulsão  serve como uma forma de compensação de nossas frustrações e ansiedades. Nos entregamos ao excesso para compensar.  Vivemos como na ilha de Ogigia, no reino do esquecimento, buscando prazeres contínuos e ininterruptos. Estamos sempre rodeados por infinitas possibilidades de satisfação, sempre a procura de novos prazeres e objetos que nos satisfaçam.       

            Comprar tornou-se uma necessidade orgânica. Fazer compras nos propicia um grande prazer e nos faz esquecer.  O consumo é um momento de  catarse. É a purificação da alma através da identificação com o objeto.  É o momento supremo de  descarga emocional. Quando consumimos nos sentimos aliviados de qualquer tensão emocional acumulada. Um dia estressante de trabalho,  uma discussão com o chefe, o engarrafamento do trânsito, o mal humor do conjugue, desaparecem da consciência como num passe de mágica. Esquecemo-nos de nossos problemas, de nossas frustrações e do nosso cotidiano regular e  monótono. O consumo é um momento lúdico e atemporal de grande descarga afetiva.  

A catarse do consumo é equivalente a catarse religiosa. Nos ritos religiosos observamos uma grande quantidade de descarga emocional, o indivíduo chora, ri, se deslumbra, sente alegria, êxtase, contentamento.   Aristóteles foi o primeiro a perceber estes sentimentos no teatro grego, que surgiu como manifestação religiosa em homenagem aos deuses.  Ele usou o termo “catarse” para expressar o efeito peculiar exercido pelo história dramática  sobre os seus espectadores. Na passagem da alegria para a desgraça do herói,  o espectador experimentaria sentimentos de piedade, compaixão, terror, repugnância, raiva, alegria.  Para ele, a história teria o objetivo de purificar os espectadores ao excitar esses afetos que agem como uma espécie de alivio ou descarga de sua próprias emoções.  Dessa forma,  a catarse se manifesta num duplo sentido,   como  prazer e como alívio. 

          A sociedade do consumo se caracteriza por ser uma sociedade do prazer e da satisfação. Se estivermos tristes, em depressão ou tediados basta ir ao shopping e comprar as marcas e os produtos que desejamos  para recuperarmos  o equilíbrio emocional. Para o homem contemporâneo, não há nada mais prazeroso do que fazer compras e não há nada mais feliz do que consumir. Consumir um produto significa sentir-se bem, alegre e feliz. Este argumento não é especulativo, mas científico. Estudos da neurociências mostraram que o consumo de um produto  estimula o núcleo accumbens, que pertence ao sistema límbico e funciona como o centro do prazer. Suas células nervosas são ativadas por um neurotransmissor, a dopamina, levando à liberação dos chamados opiáceos endógenos  produzidos pelo próprio organismo. Estas substâncias estão associadas à sensação de prazer e bem-estar. Dessa forma, o consumo além de suprir um desejo e uma necessidade causa prazer e torna o indivíduo alegre e feliz.   

            O diagnóstico acima demonstra que a tese de Freud, a  de que os indivíduos não poderiam viver sobre o princípio de prazer, tornou-se uma falácia. Ao refletir sobre o propósito da vida,  Freud chegou à conclusão de que o objetivo da civilização não é o prazer, mas a renúncia a ele.  A vida do indivíduo é a busca constante pela realização da satisfação do prazer, mas esta  satisfação é impossível de realizar num mundo carente e escasso de recursos.  O mundo é hostil as necessidades humanas, para tudo que é bom e prazeroso exigem-se trabalhos penosos e sofrimentos. O individuo deve trabalhar para poder sobreviver. Ele deve abandonar o princípio de prazer e se submeter ao princípio de realidade. O processo civilizatório é marcado pela renúncia e pelo sentimento de insatisfação que os homens experimentam vivendo em sociedade.  Apesar desse diagnóstico,   Freud não esperava que a humanidade chegasse a um estágio de abundância e satisfação.  Ele não esperava que o desenvolvimento técnico e científico  possibilitasse aos seres humanos uma grande quantidade de bens materiais e intelectuais,  capaz de satisfazer prazeres inimagináveis. 

              O principio de prazer e o princípio de realidades são os dois princípios que regem o funcionamento mental.  Na evolução da humanidade o ser humano teve que substituir o princípio de prazer pelo princípio de realidade, uma vez que a o mundo externo é hostil a satisfação das necessidades humanas. Os processos mentais descritos por Freud  são regulados  num primeiro momento pelo princípio de prazer. A busca do prazer é uma luta pelo escoamento livre das quantidades de excitação causado pelo impacto da realidade externa sob o organismo. O alívio de estímulos seria a completa gratificação da excitação. Contudo, através do conflito do homem com o mundo externo surge um outro princípio que deve proteger e reger o funcionamento mental: o princípio de realidade. Esse princípio aparece secundariamente como uma modificação do princípio de prazer, tornando-se a pedra angular dos processos mentais, em particular, dos processos conscientes (Ego). Foi através do princípio de realidade, no seu confronto com o princípio de prazer, que o organismo teve que construir defesas que o protegessem dos desprazeres causado pelo mundo externo.

          Para Freud a substituição do princípio de prazer pelo princípio de realidade foi necessário na história da civilização. Seu argumento afirma que o homem para viver em sociedade não pode viver sob o regime do princípio do prazer.  “Este programa nem se quer é realizável, pois toda a ordem do universo se opõe a ele e, além disso, estaríamos por afirmar que no plano da criação não inclui o propósito do homem ser feliz”  (FREUD, 1974, p.3025). No atual estágio da civilização, a teoria da cultura freudiana tornou-se problemática. Bauman (2008)  mostra-nos em seu livro “Consuming Life” que o princípio de prazer tomou o lugar do princípio de realidade. A nossa época provou, ao contrário do que pensava Freud, que a sociedade pode ser regida pelo princípio de prazer. O diagnóstico de Freud  falhou, pois ele universalizou a cultura de sua época para toda a história da civilização. Ele vivia  na época vitoriana, num período de valores éticos como respeito, civilidade, polidez, considerados as mais elevadas virtudes sociais. Mas também era  uma época de preconceitos, repressão moral e hipocrisia. Apesar de viver num período de  desenvolvimento técnico e científico, de industrialização e de grandes empreendimentos, Freud nunca imaginou que pudesse existir uma sociedade do consumo, cujo princípio é  o prazer e a satisfação.  

            A primeira característica do princípio de prazer é que ele busca  uma  satisfação constante.  Entre um prazer e outro nada melhor que um novo prazer. Este é o princípio compulsivo do aparelho mental. O objetivo do princípio de prazer é liberar as tensões acumuladas do aparelho neuronal.   Freud relaciona o prazer e o desprazer à quantidade de excitação existente neste aparelho.  Corresponde ao prazer a diminuição da quantidade de excitação e ao desprazer o aumento dessa quantidade. A busca do prazer é uma luta do organismo para diminuir as quantidades de excitação, causado pelo impacto da realidade externa sob o organismo. Freud chamou esse mecanismo de aliviar as tensões de “princípio de constância”, ou seja, é a tendência do aparelho neuronal em manter a quantidade de excitação  baixa  ou mais constante possível.  Ele compreende este princípio como um conceito econômico. Cada vez que a tensão aumenta no aparelho este princípio se encarrega de descarregá-la.

          O princípio de prazer é o fundamento psicológico da sociedade do consumo. Este princípio não é afetado pelo tempo, ignora valores bem e mal, moralidade, esforça-se simplesmente pela satisfação de suas necessidades instintivas.  Ele é compulsivo em sua própria essência. Daí a explicação para as compulsões e a descarga emocional que os produtos da sociedade do consumo propiciam.  O consumo propicia uma grande prazer aliviando as tensões do dia-a-dia enfrentado por milhões de seres humanos.

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 Bibliografia

 ADORNO, Theodor. Educação e emancipação.  São Paulo: Paz e Terra, 1995.

 BAUDRILLARD, Jean.  La société de consommation: ses mythes, ses structures. Paris: Edition Danoël, 1970.

 BAUMAN, Zigmunt. Vida para o consumo: a transformação das pessoas em mercadoria. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed, 2008.

FREUD, S. El Malestar en la cultura. Madri, Ed. Standard, Obras completas, Tomo VIII, Madri,  1974. 

MARCUSE, H. A ideologia da sociedade indústrial. Rio de janeiro:Zahar, 1967.

Nietzsche e a filosofia como libertação

Por Michel Aires de Souza

Nietzsche pode ser considerado um dos filósofos mais importantes do mundo contemporâneo, sendo o grande responsável pela “crise da modernidade”. Nasceu em Roecken (1844), na Prússia, estudou filologia em Bonn e Leipzig, tornou-se professor de filologia clássica na Universidade de Basiléia, na Suíça, em 1869. Foi influenciado pela filosofia pessimista de Schopenhauer e tornou-se amigo do músico Richard Wagner, com quem depois rompeu relações

     Nietzsche foi um crítico mordaz dos valores do racionalismo iluminista e dos valores morais e religiosos de nossa época. Ele constatou que noções como verdade, justiça, razão, bem, mal, virtude, Deus foram relativizados no mundo moderno como conseqüência do progresso técnico e científico. Dessa forma, segundo o professor Oswaldo Giacóia, ele “dedicou sua vida a realizar três tarefas: compreender a lógica desse movimento contraditório ao longo do qual o progresso do conhecimento leva à perda de consistência dos valores absolutos; a partir daí, denunciar todas as formas de mistificação pelas quais o homem moderno oblitera sua visão dos perigos de sua condição; por fim, destruídos os falsos ídolos – e esses são os valores mais venerados pelo homem moderno -, assumir corajosamente o risco de pensar novos valores, abrir novos horizontes para a experiência humana na história.” (Giacóia, 2000, p.17).

      Nietzsche é considerado o filósofo dos instintos e da vontade de potência, sendo inimigo do “amolecimento moderno dos sentimentos” e condenando o homem moral, fraco e religioso. Ele se propôs a si mesmo fazer uma crítica dos valores morais, colocando em questão o próprio valor desses valores. Com isso, identificou a razão e a racionalidade com a decadência e o ódio aos instintos. A racionalidade desde o nascimento da filosofia tornou a razão (logos) o paradigma para o mundo ocidental, fundamentado nas categorias éticas que têm orientado os homens ao longo da história, reprimindo os instintos de vida celebrados pela tragédia grega, em nome de uma vida ética e consciente. O “logos” subjugou os instintos criadores. O homem de rapina, que age guiado pelos instintos, foi substituído pelo homem racional. A vida foi subjugada pela razão.

      A filosofia de Nietzsche é uma filosofia dos afetos, das paixões e desejos, que contempla o individualismo, a força, a abundância e os instintos de vida. Para ele, filosofar não era uma atitude teórica e contemplativa, mas uma atitude prática que se enraíza na vida, um ato de libertação de toda subjugação, de toda moral, de toda deformação e de tudo aquilo que nos prende a religiões, grupos ou ideologias. Em “Crepúscolo dos Idolos”,  Nietzsche afirma que o homem livre é um guerreiro. “Pois o que é a liberdade? Ter a vontade de responsabilidade própria. Manter firme a distância que nos separa. Tornar-se indiferente a cansaço, dureza, privação, e mesmo à vida. Estar pronto a sacrificar à sua causa seres humanos, sem excluir a si próprio. Liberdade significa que os instintos viris, que se alegram com a guerra e a vitória, têm domínio sobre outros instintos, por exemplo, sobre o da ‘felicidade’. O homem que se tornou livre, e ainda mais o espírito que se tornou livre, calca sob os pés a desprezível espécie de bem-estar com que sonham merceeiros, cristãos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. O homem livre é um guerreiro.” (Nietzsche, 1974, p.348-9)

    A filosofia como libertação se personifica em um dos seus personagens: Zarathustra. Zarathustra é aquele que nos ensina o caminho da liberdade, ensina-nos como devemos ser senhor de si mesmo. Publicado entre 1883 e 1885, “Assim falou Zarathustra”, é considerado um dos seus principais livros. Neste livro, de forma poética, está condensado toda sua filosofia. Através de Zarathustra Nietzsche criticou os valores morais de sua época, desconstruiu a metafísica, denunciou o atraso da educação e cultura alemã, criticou o Estado e a política. Mas, o que nos interessa em Zarathustra, são seus ensinamentos.  Ele nos ensina que a dor e o sofrimento é parte integral da vida e que viver é um processo contínuo de libertação. É sobre este personagem que trataremos.

            Afinal, o que Zarathustra nos ensina?

     Zarathustra é o além do homem (Übermensch), pois ele viu muitas coisas, sofreu muito, amou, odiou, foi guerreiro, experimentou a morte, comemorou a vida. Em seu caminho cheio de pedras,  ele superou a si mesmo. Em sua Odisséia,  ele superou muitos monstros, muitos dragões até tornar-se ele mesmo, até tornar-se Zarathustra. O que Zarathustra nos ensina é tornar-se “si mesmo”. Essa é sua principal sabedoria. É isso que devemos aprender com ele, devemos aprender a ser nós mesmos. Não devemos seguir ninguém, não devemos seguir ídolos, nem mesmo a Zarathustra. Ele nos exorta a comer muito sal, a aprender com a pedra, que ela é dura, a saber que na dor há esperança e que o destino somos nós que fazemos. Quem nunca sentiu dor não sabe o que é a vida. Todos nós temos Zarathustra dentro do coração, mas também temos um dragão que impera com suas regras e normas. Para fazer surgir uma estrela que dance devemos quebrar muitas tábuas de leis. Quem quiser nadar que entre na água. Quem quer, mas não age, apenas deseja e sofre.

            Foi muito difícil a Zarathustra tornar-se si mesmo, foi preciso muita coragem, foi preciso engolir muito sal. Ele soube reconhecer seu destino. Ele soube viver sua vida. A maior parte dos homens não vive sua vida, não cumpre seu destino. Temos que aprender a coisa mais difícil desse mundo: aprender a viver. Viver é saber qual é o nosso destino. O destino não pode ser imposto de fora, ele deve ser puro como o mais fino brilhante, ele vem de dentro de nossos corações, devemos identificá-lo. Quem reconheceu seu destino quer cumpri-lo. Quem deseja amar, que ame. Quem deseja a liberdade, que se liberte.

             No destino há dor, mas também há esperança. É na dor que aprendemos qual é o nosso destino. A dor nos ensina a viver. Devemos respeitá-la e amá-la como algo necessário.   Muitos indivíduos não respeitam sua dor, não aprendem nada com ela. Estão sempre se lamentando e maldizendo a vida. Muitos nem ao menos sabem por que sofrem. Acham que a dor é causada pela falta de dinheiro, falta de amor, falta de emprego. Se  tentassem entender a dor,  tudo seria mais fácil. Perceberiam que ela não é causada pelo mundo, mas é uma dor pessoal causada pela insatisfação, causada pelo desejo de viver, causada pelo desejo de liberdade.  Não percebem que é seu destino que reclama dentro de seus corações. Os homens sufocam seu destino e é na dor que o destino grita por socorro.      É o destino em nossos corações que reclama à vida

             Zarathustra nos ensina que falta obstinação ao homem. Falta personalidade. Temos que viver conforme o nosso coração. A verdade está em nós mesmos. Não devemos seguir o rebanho. Temos que deixar de ser gregários. Temos que adquirir perspectivas pessoais. Temos que ser frios e corajosos.  Tudo que existe possui um destino. O destino do pássaro é voar. O destino do peixe é nadar. O destino do homem é realizar seu sentido interno. Temos que descobrir o nosso sentido interno, a nossa natureza.  Só assim nos tornamos um espírito livre.  Temos que  voltar a sermos crianças, pois “a criança é a inocência, e o esquecimento, um novo começar, um brinquedo, uma roda que gira sobre si, um movimento, uma santa afirmação” (Nietzsche, 2004, p.36)   A criança é um espírito livre. Ela segue seu sentido interno. Ela é pura espontaneidade, necessidade, liberdade, não sente culpa, não tem malicia, é inocência e sua vida consiste em brincar. Já o adulto é consciente de seus atos, sabe que para viver em sociedade deve abandonar uma grande parte de seus sonhos e desejos, pois deve se adaptar as exigência da vida social. O homem civilizado vive uma vida inautêntica. É um ser não-livre, moral, que sente culpa e remorso pelos seus atos.

           Para Zarathustra o destino do homem é crescer enquanto indivíduo. O sentido interno do homem está ligado a sua vontade de potência, a sua vontade de crescimento. O que importa é a nossa força interna, a força vital. O importante é cumprir o nosso destino individual. Enquanto seres gregários não temos individualidade. A individualidade é algo que temos que adquirir através do nosso destino pessoal. Temos que viver autenticamente a vida. Temos que ser nós mesmos. O indivíduo só se torna o que se é por suas próprias forças, ou seja, por sua vontade de potência. “E onde há sacrifício, serviço e olhar de amor há também vontade de ser senhor. Por caminhos secretos desliza o mais fraco até a fortaleza, e até mesmo ao coração do mais poderoso, para roubar o poder. E a própria vida me confiou este segredo. ‘Olha – disse – eu sou o que deve ser superior a si mesmo’”.(Nietzsche, 2004,p.96-7) O que Zarathustra nos ensina é ser senhor de si mesmo, pois aquele que é senhor de si mesmo é senhor do mundo.

Bliografia

Giacóia , O. Nietzsche. Publifolha, 2000 (Folha explica)

Nietzsche, F. Assim Falou Zarathustra. Martin Claret: São Paulo, 2004

Nietzsche, F. Crepúsculo dos idolos. In: Os Pensadores.São paulo: Abril, 1974

Sartre e a Origem da Angústia

Por Michel Aires de Souza

O grande problema do homem moderno é a falta de sentido  da vida e o vazio de sua  interioridade.  O indivíduo não sabe o que quer e também não sabe o que sente.  Constantemente vive reclamando da vida e em conflito consigo mesmo. Algumas vezes encontra-se  angustiado ou em depressão.  Sua vida é regular e monótona, realiza atos habituais e rotineiros. Levanta-se sempre a mesma hora,  segue sempre o  mesmo trajeto para o trabalho,  volta para casa sempre no mesmo horário. Ao chegar em casa faz sempre as mesmas  atividades, como assistir televisão, tomar uma cerveja ou ficar na internet.  A  grande maioria abandonou aquela ambição típica da juventude de ser feliz a qualquer custo.

          A falta de sentido da vida provém da incapacidade do ser humano se auto-conhecer e de agir como ser pensante e autônomo. Ao não perscrutar e analisar sua existência e seu mundo  interior o indivíduo torna-se incapaz de dirigir sua própria vida. Vivemos uma época em que os indivíduos perderam a exuberância, perderam a capacidade de viver à vida apaixonadamente. O homem moderno não tem mais a responsabilidade pelo que é. Ele perdeu a capacidade de fazer alguma coisa por si mesmo e se sentir bem com a vida.   A falta de sentido, de objetivos, de finalidade tornou-se  a condição existencial do homem contemporâneo. O desespero tornou-se parte da condição humana. Em uma entrevista Sartre  reconheceu que “via no desespero uma imagem lúcida do que era a condição humana.” (SARTRE, 1980, p. 19)  

        Em uma época onde os valores se relativizaram,  e onde vazio interior e falta de sentido tornaram-se parte da experiência humana, o existencialismo tem algo muito importante a nos oferecer.   É um instrumento que pode nos ajudar a superar nossas angústias e nos levar à liberdade, nos ajudando a agir de forma autônoma.  O existencialismo pode nos ajudar a repensar nossa própria vida e nossas ações no mundo. Mas, antes, devemos saber o que é isto,  o existencialismo?  

          A partir da segunda guerra mundial  o homem experimentou a barbárie, a regressão social  e a falta de sentido da vida. Tornou-se comum no vocabulário das pessoas a famosa frase de Sartre, “a existência precede a essência”.  Sartre explicou essa frase em uma conferência, que o tornou famoso: “O existencialismo é um humanismo”. Nesta conferência ele procurou defender sua filosofia das críticas que lhe eram feitas,  buscando introduzir o público leigo nos conceitos de sua filosofia.  Sartre iniciou sua  palestra explicando o fundamento de sua filosofia. Para isso, ele usou um exemplo de como um objeto é feito, imaginou como um corta-papel seria projetado.  No nosso dia-a-dia deparamo-nos com uma infinidade de objetos. Se pensarmos como eles são feitos, chegamos à conclusão de que todos seguem uma receita, um plano.   Para criarmos um corta-papel  temos que planejar, temos que ter uma ideia de sua forma, seu tamanho, suas características e sua finalidade.  Para que este objeto torne-se funcional temos que ter um projeto em nossa mente.  Neste caso a essência do objeto precede sua existência.  Este exemplo bastante simples mostrar-no que,  se Deus existisse,  ele seria parecido com  um fabricante de corta-papel, pois  teria criado o mundo a partir de um projeto.   Contudo, para Sartre,  este raciocínio não se aplica a existência humana. O existencialismo de Sartre é ateu. Ele defende a tese de que “a existência precede a essência”. Não há um Deus criador, um demiurgo, que antes planejou o ser humano a  partir de uma ideia prévia, assim como o escultor produz sua obra a partir da matéria bruta. O ser humano simplesmente existe e só se define a partir do que ele faz de si mesmo. Não existe uma natureza humana pronta, acabada e pré-definida. O homem é livre para fazer o que quiser de sua vida. A essência do indivíduo se define por aquilo que  ele faz de si mesmo. Isso significa que o homem está condenado à liberdade. Não existe destino, o destino somos nós que fazemos. 

           O existencialismo de Sartre postula que o homem não é um “ser em-si”, não é um objeto inanimado como as coisas no mundo. Só as coisas são em-si.  O homem é um “ser para-si”, pois tem consciência de si mesmo. O homem é um ser da liberdade, da escolha. É aquele que deseja e escolhe o que deseja. Mas não se trata de obter o que se quer, mas desejar com a alma, com discernimento, com autonomia, determinar-se a querer por si mesmo. Dessa forma, o homem nada é, mas torna-se o que se é quando constrói sua própria liberdade e, portanto, sua própria essência. 

         É notório que em nossa época o homem moderno não escolhe autenticamente a vida que quer levar. Ele assume compromissos sociais, morais e religiosos que geralmente não pode cumprir.  Por escolher mal ele paga um preço muito alto, pois não consegue se libertar de suas escolhas e fica angustiado.  Para Sartre,  a angustia surge da consciência de nossa liberdade, surge da responsabilidade por nossos atos.  “É na angústia que o homem toma consciência de sua liberdade (…) na angústia que a liberdade está em seu ser colocando-se a si mesmo em questão”. (SARTRE, 2002, p.72).  Dessa forma,  a angústia   resulta da revelação da nossa própria liberdade sem peias, limitada apenas por si mesma, fonte absoluta de todo sentido.  Mas, esta liberdade, “só é descoberta reflexivamente, quando, engajado no mundo, em vez de realizar meus possíveis (se se quiser, meus fins ou meu futuro), eu os aprendo como meus” (MOUTINHO, 2003, p.77)  

          Sartre diagnosticou em nossa época  que a maior parte  dos seres humanos preferem  não serem livres. O homem prefere a não-liberdade do que sentir a angústia de escolher sua própria liberdade.  Alguns homens  prendem-se a riquezas, outros a fama. Uns levam o peso de seu orgulho, outros o peso de sua solidão. Uns prende-se ao casamento, outros a religião. Um curva a cabeça ao seu chefe, outro a família.  Só para exemplificar, hoje em dia nós vemos uma grande parte dos casais vivendo juntos sem amor, apenas se suportando. Isso por causa dos filhos, por causa dos bens ou mesmo por dependência psíquica em relação ao outro. A vida torna-se insuportável. O resultado são as brigas, as traições,  a ansiedade, as compulsões e as neuroses. Também há profissionais que fazem a mesma atividade e odeiam o que fazem, são incapazes de mudar de vida. Ficam na mesma profissão por anos a fio, mesmo odiando o que fazem. É um desperdício das capacidades físicas, intelectuais e da criatividade.   A explicação de Sartre para estes problemas está na angústia da escolha. O homem tem medo da liberdade. Para muitos seres humanos a liberdade gera a angústia. Muitos não suportam esta angústia, e para não assumir a liberdade, fogem dela. São incapazes de escolher. São homens da má-fé.  A má-fé é a atitude característica do homem que não é capaz de escolher. Este tipo de homem aceita passivamente sua situação, pensa que sua vida é assim porque Deus quis e que  não pode mudar seu destino. Ele aceita os valores, normas e regras da tradição passivamente sem nunca refletir sobre elas. Ele engana a si mesmo e pensa que é dono de seus atos.

           O exemplo de má-fé no amor é bastante ilustrativo.  Para Sartre,  a união amorosa é um conflito irreconciliável, já que assimila a própria individualidade e a do outro em uma mesma transcendência. Em conseqüência disso, implica o desaparecimento do caráter de um dos dois. Quem ama limita a liberdade alheia, apesar de respeitá-la. Dessa forma, no amor,  a atitude da má-fé acontece quando o indivíduo está com alguém há anos sem sentir amor, mas, por questões morais, religiosas ou por gratidão, fica assim mesmo com a pessoa. Ele não a ama, mas dissimula para si mesmo que a ama.  Ele não quer fazer uma escolha pela qual teria que se responsabilizar. O indivíduo recusa a dimensão do para-si e torna-se em-si. Ele é um objeto, uma coisa, o puro nada. É o homem responsável que recusa sua liberdade e se torna um ser conformado.   

         Quando não  temos convicção sobre o que realmente  desejamos  e sentimos,  somos levados a desejar e a querer o que a sociedade ou o  grupo nos inculcam. A ambição e as metas que temos não são nossas, mas aprendemos e a adquirimos  de outros. Lutar pelo êxito financeiro, procurar ser um profissional bem sucedido, ter fama ou poder para sermos amados e admirados torna-se  uma ilusão. O resultado disso é a ansiedade, o vazio interior e a solidão.  Quando os verdadeiros sentimentos e desejos se perdem surge a apatia e a resignação. A vida torna-se fútil, sem emoções, e os sonhos perdem sua importância.  Esse medo e  incapacidade de escolher nos leva ao vazio.   O vazio vem do sentimento do nada que experimentamos. A pior coisa que pode acontecer a um homem é o nada. O nada é o não-ser, o não se realizar, o não querer mais, é o cansaço e a impotência.

MOUTINHO, Luiz D.S.  Sartre:Existencialismo e Liberdade. São Paulo: Moderna, 2003

SARTRE. J. L’Existentialisme est un humanisme. Paris: Gallimard. Col. Folio. 1996

SARTRE. J. O testamento de Sartre.  Paris: 1980. L&PM, São Paulo, p. 17-64. Entrevista concedida a Benny Lévi para Nouvel Observateur

SARTRE, J. P. O Ser e o Nada: Ensaio de ontologia fenomenológica, trad. Paulo Perdigão Petrópolis: Vozes, 2002.

Felicidade: em busca da tranquilidade da alma.

Por Michel Aires de Souza

 

A filosofia foi em toda história o meio de se viver melhor, de sofrer menos, de enfrentar as adversidades da vida com maior serenidade. Ao contrário do que muitos pensam, a filosofia não é apenas uma disciplina teórica para se pensar bem,  mas é, antes de tudo, um ensinamento prático de como se viver melhor. Os grandes pensadores podem nos ensinar a viver bem, pois eles pensaram profundamente o problema da felicidade, assim como os motivos ocultos das ações humanas e a relação do homem consigo mesmo. Os Gregos já diziam que é necessário pensar bem para se viver melhor. Eles entendiam que existia uma íntima relação entre filosofia e medicina. O grego Epicuro (341-270 a.C) considerava o discurso filosófico um Pharmacon, um remédio capaz de curar as dores da alma. Para ele,  a filosofia era antes de tudo uma atividade prática que ultrapassava a dimensão passiva e contemplativa do saber. Era uma atividade que, pelos discursos e raciocínios, nos leva à vida feliz.   Tal como Epicuro, Platão também considerava que a  saúde da alma se daria por meio do discurso  filosófico, entendido como um Pharmacon  – remédio, droga, veneno, cosmético. Quando o discurso filosófico fosse administrada a fim de levar ao conhecimento e ao equilíbrio seria um  remédio; quando mal administrado, seria um  veneno.  Segundo a professora da USP, Olgária Matos,  “o pharmakon filosófico é o discurso terapêutico que busca a autarquia da alma e do corpo, o domínio da dor do corpo e da alma pela filosofia”.

       A filosofia entendida como pharmacon pode nos ensinar a enfrentar os problemas da vida,  como superar o fim de uma relação amorosa, como agir diante de um problema emocional ou como superar a dor de uma perda. Nossa vida é regida por ações e atos que se somam. Cada dia é feito de mil e uma ações, cada gesto sustenta alvos mais longínquos e mais essenciais a nossa felicidade. Cabe a filosofia, portanto,  nos ajudar a fazer uso dos meios que convém para atingir nossos objetivos.

Epicuro nasceu em 341 a.C na Ilha de Samos. Sua escola ficava em um jardim – Kespos – cheio de árvores frutíferas, onde seus discípulos mantinham longas conversas sobre os mais diversos assuntos. Foi ali que ele descobriu os quatro remédios da alma.  Seus quatro “Pharmakom” eram: não há o que temer dos deuses; não há nada a temer quanto à morte; pode-se suportar à dor; pode-se alcançar à felicidade. São duas palavras que definem felicidade para Epicuro: Ataraxia  e Hedoné  A felicidade consiste na ausência de preocupações (ataraxia) e no prazer (hedoné).  Não é a posse de riquezas ou a obtenção de cargos ou poder que pode nos tornar feliz, o que nos torna é a ausência de dores, a moderação nos afetos e a disposição de espírito para se manter nos limites impostos pela natureza.  Quando sentimos uma grande dor, tomamos um remédio, a imediata desaparição da dor produz insuperável alegria. Para Epicuro a alegria é a essência do bem.   Se na maior parte de nossas vidas não tivermos dores ou doenças e nem desgostos pode-se dizer que fomos felizes.  Uma vida sem preocupações e sem perturbação é o desejo de todo homem, seja ele  rico ou pobre.

             Para Epicuro a plena  felicidade só se pode alcançar pelo prazer. O prazer é o princípio e fim da vida feliz. Não há nada que não se resolva com um pouco de prazer. Com um pouco de prazer esquecemos até mesmo a dor. É por isso que para curar as dores do corpo nada melhor que os prazeres da alma, assim como, para curar as dores da alma nada melhor que os prazeres do corpo.  

       Apesar do prazer ser o princípio e fim da vida feliz,  Epicuro  afirma nem todos os prazeres conduzem a felicidade. Há prazeres que causam dor, mas também há dores que geram um prazer maior.  Por exemplo, fumar um cigarro é prazeroso para quem fuma, mas pode causar grandes dores como problemas respiratórios ou um câncer. Ter que estudar ou trabalhar num final de semana é um desprazer, mas passar no vestibular ou ganhar um bom dinheiro dá um grande prazer. Os prazeres são relativos, por isso devemos saber diferenciar o bom prazer do mau prazer.  Sempre que escolhemos um prazer, devemos nos perguntar, que me sucederá se se cumpre o que quer o meu desejo? Que acontecerá se não se cumpre? Para saber escolher bem os prazeres é necessário ter a virtude da prudência. É graças à prudência que o “sóbrio raciocínio” aprende a selecionar os prazeres que não trazem dores ou aqueles que trazem dor, mas que, posteriormente, proporcionam um prazer maior.  Epicuro nos ensina que o conhecimento seguro dos desejos nos leva a direcionar toda escolha e toda recusa para a saúde do corpo e para a serenidade do espírito, visto que esta é a finalidade da vida feliz.

         Os estóicos, escola oposta ao epicurismo,  também foram grandes pensadores da felicidade humana. Segundo eles, o mundo é um todo ordenado e harmonioso, há uma razão ordenadora (Logos) em todo o universo.  Dessa forma, a felicidade consiste em aceitar a lei universal do cosmo, o logos universal.  O homem é feliz quando aceita o que o destino lhe impõe sem reclamar e sem se perturbar. A ética estóica afirma que o homem feliz é o homem virtuoso, pois sabe moderar seus desejos, controlar suas paixões e orientar sua vontade. Ele deve ser capaz de educar seu caráter dominando racionalmente seus apetites, orientando sua ação para o bem e para a felicidade.   Não são os bens materiais, o dinheiro ou a diversão que trazem a felicidade, mas ter moderação, serenidade, equilíbrio e calma na vida.  O maior exemplo de homem virtuoso é do próprio fundador do estoicismo Zenão de Cítio. Ao perder todo o seu patrimônio em um naufrágio ele disse ao saber do ocorrido, “O destino queria que eu filosofasse mais desembaraçadamente”.

           O nome da escola de Zenão deriva da palavra grega stoa, pórtico.  Ele ensinava filosofia em um pórtico construído pelos atenienses para celebrar a vitória na guerra contra os Persas. Três palavras descrevem o estoicismo: materialismo, monismo e mutação. No universo tudo é material, mesmo o tempo e o pensamento (materialismo). Tudo que existe possui um princípio unificador (monismo). Tudo está em permanente mudança podendo se transformar em algo diferente do que se é (mutação) Através desses três princípios Zenão construiu sua doutrina.   Seu principal ensinamento era afirmar que o ser humano só pode alcançar a plena felicidade se abandonar todos os bens materiais e paixões terrenas, pois eles são os culpados de todo aborrecimento e desassossegos aqui na terra. O homem deve viver em ataraxia, ou seja, sem perturbação da alma que resulta de uma sabedoria atingida pela moderação.

            Outro grande filósofo estóico foi Sêneca (4-65 d.C).  Foi conselheiro do Imperador Nero e tentou orientá-lo para uma política humanista e moral. Contudo, em 65 d.C foi acusado de ter participado de uma conspiração para matá-lo. Sem qualquer julgamento foi obrigado a cometer suicídio.  Aceitou com serenidade a morte com o mesmo ânimo calmo com que filosofava. Dizem que sua morte foi lenta e cruel. Abriu as veias do braço, mas o sangue correu muito lentamente. Com isso, cortou as veias das pernas. Nada adiantou. Tomou então uma dose de veneno.  Enquanto esperava o veneno fazer efeito ditou um texto a um de seus discípulos.   Como o veneno não surtiu efeito, tomou banho para aumentar o sangramento. Assim morreu lentamente.

            Para Sêneca, o destino é inexorável. O homem pode apenas aceitá-lo ou rejeitá-lo. Se o aceitar de livre vontade pode ser feliz. Contudo muitos homens desperdiçam seu tempo com bebidas, mulheres, diversões fugazes e quando se dão conta a vida já passou.  A vida, se bem empregada, é suficientemente longa. Por isso, Sêneca pregava a superação das paixões e dos desejos. Ele lamentava que muitos homens desperdiçassem seu tempo com coisas inúteis. “A insaciável ganância domina um, outro, desperdiça sua energia em trabalhos supérfluos, um encharca-se de vinho, outro fica entorpecido pela inércia, um está sempre preocupado com a opinião alheia, outro, por um irreprimido desejo de comerciar, é levado a explorar terras e mares na esperança de obter lucro. (…) há aqueles que, voluntariamente, se sujeitam à ingrata adulação dos superiores. Também há os que se ocupam invejando o destino alheio e desprezando o seu próprio”. (Sêneca, 2007, p.27). Todos esses comportamentos, segundo Sêneca, geram apenas desgostos e sofrimento.  É comum no dia-a-dia depararmo-nos com pessoas que todo mês gastam seu dinheiro no shopping, ou gastam com jogos, bebidas ou mulheres numa eterna compulsão. São pessoas infelizes que procuram aliviar suas tensões e sofrimentos em algum vício. Os vícios sufocam os homens deixando-os embriagados e obscurecem a verdade. Eles tornam-se incapazes de voltar-se para si mesmo.  Seus espíritos estão de tal modo presos as paixões que são incapazes de achar a tranqüilidade e tudo que conquistam torna-se pesado. As paixões pelo dinheiro, pela fama e por mulheres apenas demonstram o espetáculo patético do sofrimento humano “As riquezas são pesadas para muitos! A preocupação com a eloqüência e a necessidade de mostrar talento tirou o sangue de muitos! Outros enfraqueceram devido a uma vida de libertinagem!” (Sêneca, 2007, p.28).  Dessa forma, Sêneca nos incita a superar os afetos como a cobiça, a ira, à vontade, os desejos e conquistar a paz e a tranqüilidade.  

            Em seu livro “Da tranqüilidade da alma” Sêneca também ensina-nos como devemos agir na infelicidade.    Para ele todos nós estamos ligados a sorte. Para uns a escravidão é suave e leve, já para outros é pesada e sofrível.  Mas nada disso importa. O que importa é que todos nós somos eternos prisioneiros. Aqueles que exploram o próximo, também serão explorados. Aqueles que causam dor, também sentirão dor. Uns estão presos ao dinheiro, outros a pobreza, uns aos bajuladores, outros a fama e outros ao poder. Toda vida é uma escravidão. Ninguém está salvo e não adianta reclamar. É preciso não deixar as oportunidades que a vida oferece escapar.  Mesmo que o sofrimento seja descomunal, sempre a vida oferece algum consolo. Sêneca nos ensina que devemos superar as dificuldades apelando à razão. Através da razão podemos abrandar o que era pesado, alargar o que era apertado, e os fardos tornar-se-ão mais leves sobre os ombros que saberão suportá-los.

Marco Aurélio (121-180 d.C.), imperador de Roma, também foi considerado um dos maiores filósofos estóicos da antiguidade.  Apesar de ser o homem mais poderoso do mundo em sua época, ele era simples, humilde e absolutamente sincero consigo mesmo.  Era bondoso e amável. O problema central de sua  filosofia não  era descobrir a verdade sobre os fatos ou sobre os princípios últimos e primeiros da existência, mas descobrir o melhor caminho para se conduzir a vida e viver bem. Em seu diário pessoal, denominado “Para si mesmo” e que foi parafraseada pela tradição com o nome “Meditações”, Marco Aurélio escrevia suas secretas conversas íntimas consigo mesmo. Cortesia, serenidade, piedade, generosidade, simplicidade na vida, bondade, humanidade são princípios estóicos citado em suas “Meditações” que mais tarde tornaram-se a base da ética cristã.  Ser comedido nos desejos, saber cuidar das próprias necessidades, cuidar da própria vida e não dar ouvidos à fofocas  eram partes de seus ensinamentos.  Ser feliz para ele é viver conforme a natureza e viver conforme a natureza é viver conforme a razão e a virtude. A razão e a virtude são os caminhos para a felicidade, pois são  os  “mais elevados bens”.  A vida natural é a vida controlada pela razão.  Pela razão devemos aprender que algumas coisas estão sobre o nosso poder e outras não, ou seja, devemos nos ocupar apenas daquilo que efetivamente está sobre o nosso controle. Se estivermos na praia e estiver chovendo, não adianta reclamar. Revoltar-se contra os fatos não altera os fatos. Se estiver  chuvoso assista um filme, faça um churrasco ou tome uma cerveja com os amigos. Aceitar a vida tal como ela é, com seus percalços e dificuldades, é fundamental para sermos felizes. Não podemos pedir que a vida seja como nós queremos, mas devemos aceitá-la como é.  Dessa forma, Marco Aurélio via na Prudência, piedade, temperança, generosidade e na força moral os produtos e ingredientes da felicidade.

Bibliografia

Matos, Olgária. Filosofia: A polifonia da Razão. In: Filosofia e Educação. Ed. Scipione, 2003

Marco Aurélio.  Meditações. Tradução de Alex Marins. São Paulo: Editora Martin Claret, 2002.

Sêneca. Da tranquilidade da alma. São paulo:  L&PM Pocket. 2009.

Sêneca. Sobre a brevidade da vida. São Paulo: L&PM Pocket. 2007.

 

O mal-estar na civilização moderna

Por Michel Aires de Souza

Em seu texto de 1920, “O mal-estar na civilização”, Freud  chegou a conclusão que o indivíduo não pode ser feliz na civilização moderna. Mesmo com todo progresso técnico e cientifico o homem não se tornou mais feliz. Ao refletir sobre o propósito da vida, ele diagnosticou que o objetivo da civilização não é a felicidade, mas é a renúncia a ela.    A vida do indivíduo é a busca constante pela realização da satisfação do prazer, mas esta  satisfação é impossível de realizar num mundo carente e escasso de recursos.  O mundo é hostil as necessidades humanas, para tudo que é bom e prazeroso exigem-se trabalhos penosos e sofrimentos.  A manutenção da  civilização exige que os individuos trabalhem. Mas os homens não são amantes do trabalho e os argumentos não tem valia nenhuma contra suas paixões.  Assim, é somente através da repressão social que os indivíduos são obrigados a trabalhar.  

        Na teoria da cultura freudiana, a sexualidade é a pedra fundamental na manutenção e reprodução da civilização. A civilização só pode existir porque os impulsos sexuais são canalizados para o trabalho, gerando todos os bens materiais e intelectuais da civilização.  “A civilização está obedecendo às leis da necessidade econômica, visto que uma grande quantidade de energia psíquica que ela utiliza para seus próprios fins tem de ser retirada da sexualidade” (FREUD, 1969, p. 125). Em conseqüência disso, Freud atribuiu as doenças psíquicas de sua época a grande repressão que a civilização exerce sobre os impulsos sexuais. Essa insatisfação foi exigida num grau muito superior que o necessário. O processo civilizatório é marcado pela renúncia e pelo sentimento de insatisfação que os homens experimentam vivendo em sociedade.  O resultado disso é o mal-estar na civilização. Este mal-estar é produzido pelo conflito irreconciliável entre as exigências pulsionais e as restrições da civilização.    

        Hoje, em pleno século XXI, podemos dizer que nossa época melhorou muito. A vida tornou-se um pouco mais digna; as taxas de crescimento da natalidade e o aumento da expectativa de vida demonstram a melhoria. A saúde e o saneamento básico já atingem a grande maioria da população mundial. O analfabetismo já não é um problema grave dos países subdesenvolvidos.  Há uma maior tolerância à liberdade sexual.  A população de hoje usufrui mais e melhor dos bens culturais. No entanto, o mal estar na civilização não desapareceu.  Em nossa época, o mal-estar assume novas formas, ela estaria mais associada às condições econômicas e sociais que os indivíduos experimentam no mundo moderno. Nós, filhos da modernidade, somos espectadores de uma experiência que melhor se conceitua como fome, miséria, barbárie, guerras, desemprego, instabilidade econômica e social.  Todos esses fatores geram a insegurança social no indivíduo e, conseqüentemente, são responsáveis pelas doenças psíquicas de nossa época.  No atual estágio de nossa civilização não sabemos se nossas perspectivas serão realizadas. O mundo se torna cada vez mais racionalizado e o trabalho se torna cada vez mais dispensável.  A racionalidade técnica cria cada vez mais domínio de objetos e instrumentos que acabam por mecanizar todas as estruturas sociais.   O homem, entendido como homo faber,  está perdendo sua importância. Nós vivemos uma época de desemprego estrutural (desemprego causado pela mecanização das estruturas sócias). Esse desemprego atinge todos os países e torna inexorável o fim da sociedade do trabalho. O homem tem se tornado uma peça inútil na estrutura dos meios de produção. A possibilidade de uma mecanização completa em todas as esferas da vida social é uma possibilidade histórica. Esse fato deve abalar o narcisismo do homem.  O indivíduo se vê sem ocupação e sem perspectivas. Ele perde sua identidade na medida em que perde sua ocupação. Ele torna-se um indivíduo à margem, mais um na massa de desempregados. É este mal-estar na civilização, que surge da preocupação, do medo e da insegurança que procuramos diagnosticar. 

        Na época de Freud, o puritanismo, os tabus e a enorme rigidez contra os impulsos sexuais poderiam dar razões para se afirmar que o mal-estar surgisse das restrições à vida sexual. Contudo, vivemos em uma época onde a liberdade sexual é tolerada e até mesmo incentivada.  A sexualidade perdeu sua importância como fator preponderante nas crises de ansiedade e de neuroses.  No atual estágio do progresso humano, as restrições à sexualidade tornaram-se desnecessárias. Com o desenvolvimento técnico e cientifico, o uso das pulsões sexuais na criação dos bens culturais perdeu sua importância. O homem já não precisa mais sacrificar sua sexualidade em nome do progresso. Hoje a racionalidade atingiu todas as esferas da vida social. O progresso técnico atingiu tal amplitude que já não é mais necessário desviar as pulsões sexuais para o trabalho competitivo. Em um futuro próximo, não será mais preciso o uso das forças humanas na produção e reprodução dos bens culturais. As pulsões estariam livres da repressão imposta pelo trabalho social. Dessa forma, o mal-estar do indivíduo na civilização já não surge mais da insatisfação libidinal. Já não é mais de uma tensão física, sexual, que causa a ansiedade, mas é uma tensão psíquica, causada pela preocupação, pelo medo e pela insegurança, causada por condições econômicas e sociais. Os estímulos externos causam todo tipo desajuste psíquico.  É comum a experiência da melancolia, da depressão, do desânimo, do desinteresse pela vida, da baixa auto-estima e da sensação de inutilidade.  As doenças, que eram menos comuns na época de Freud,  tornaram-se grandes problemas para psicólogos e psiquiatras: são os traumas de roubos e de sequestros, a síndrome do pânico, a compulsão de consumo, a síndrome de perseguição, a misantropia e a depressão. Todas essas doenças são acompanhadas de crises de ansiedade. São doenças típicas de nossa época,  que estão associadas ao mal-estar na civilização.                      

             Segundo Mezan (2000), na época de Freud a sociedade era mais rigidamente patriarcal e com valores claramente identificáveis, nossa época tornou-se mais relativista e fragmentária. Os ritmos de mudança na sociedade contemporânea se tornaram alucinantes, deixando os indivíduos desorientados e pressionados pelas exigências do dia-a-dia.  Se na época de Freud os valores eram bem estabelecidos, em nossa época não há mais valores ou rumos pré-estabelecidos a serem seguidos. A família como formadora da individualidade se fragmentou. Os laços familiares se tornaram frágeis por causa das exigências do mundo exterior. A família não constitui mais um núcleo fixo de produção da subjetividade. Todos os indivíduos devem trabalhar se querem viver. A criança não tem mais o convívio do pai. O pai deixou de ser um parâmetro ou modelo a ser seguido. Não há mais parâmetros ou padrões definidos.  A Tv, a escola e as instituições sociais ensinam os modelos,  as formas de ser, de pensar, de agir e de valorizar. O indivíduo moderno está desamparado e desorientado. Seu modelo é o patrão, o playboy rico, o traficante do bairro ou o artista de novela.  O distanciamento da autoridade paterna causou ao indivíduo o desnorteamento e a insegurança frente ao mundo exterior.        

         O mal-estar na civilização é a condição existencial do homem moderno, é o destino que todos temos de compartilhar. O simples fato de o indivíduo viver no mundo contemporâneo já é o requisito para se viver ansioso. A sociedade industrial, a competitividade, o consumo desenfreado, o desemprego, a violência, a dinâmica das transformações sociais e dos valores, a adaptação do indivíduo as exigências da vida são os principais fatores que produzem o mal-estar na civilização. 

Bibliografia

FREUD, S. O mal-estar na civilização. Rio de Janeiro, Imago,   Edições Standard, Tomo  XXI ,1969.

 MEZAN, Renato . O Mal-Estar na Modernidade. Revista Veja, São Paulo, p. 68 – 70, 26 dez. 2000. 

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[*] A denominação homo faber é usada quando nos referimos à capacidade de fabricar utensílios, com os quais o homem se torna capaz de transformar a natureza.

Marx e Nietzsche:um diálogo possível

Por Michel Aires de Souza

Será que é possível aproximar as filosofias de Marx e Nietzsche? Suas teorias são completamente contrárias, pois um filosofa sobre a escassez e o outro sobre a superabundância; um filosofa para os trabalhadores, pobres e oprimidos e o outro para os fortes e dominadores; um filosofa sobre a política e a economia e o outro sobre o poder e a moral.

          Marx criou uma teoria política que explica a história humana como a história da luta de classes. Ele postulou o fim da sociedade capitalista a partir de contradições internas, que culminaria com a revolução proletária e a tomada do poder. Seu principal livro, “O Capital”, contém uma interpretação sócio-econômica da histórica, conhecida como materialismo-histórico. Também escreveu a “Ideologia Alemã”, onde desvelou os mecanismos de dominação da minoria mais rica sobre o resto da população. Através do seu conceito de ideologia, mostrou-nos que a consciência que os indivíduos têm de si e do mundo é uma falsa consciência, mantendo-os alienados de si mesmos e dos modos de produção. A filosofia de Marx é uma tentativa de transformar a sociedade e libertar o ser humano da repressão e da alienação, por meio de uma mudança revolucionária.

     Nietzsche, ao contrário de Marx, tem horror às massas e aos trabalhadores, é o filósofo do poder e da vontade de potência. Enquanto Marx tornou-se o filósofo dos proletários, excluídos e miseráveis, Nietzsche rendeu homenagens aos valores dos fortes e poderosos, tornando-se inimigo do “amolecimento moderno dos sentimentos” e condenando o homem moral, fraco e religioso. Com isso, propôs-se a si mesmo fazer uma crítica dos valores morais, colocando em questão o próprio valor desses valores. Ele também é considerado o grande crítico da civilização ocidental racionalista, sua crítica está na raiz do que chamamos hoje de “crise da modernidade”. Nietzsche identificou a razão e a racionalidade com a decadência e o ódio aos instintos. A racionalidade desde o nascimento da filosofia tornou a razão (logos) o paradigma para o mundo ocidental, fundamentado nas categorias éticas que têm orientado os homens ao longo da história, reprimindo os instintos de vida celebrados pela tragédia grega, em nome de uma vida ética, consciente, sem instinto. Para ele,  o “logos” subjugou os instintos criadores. O homem trágico que age guiado pelos instintos foi substituído pelo homem racional. A vida foi subjugada pela razão. A filosofia de Nietzsche é uma filosofia dos afetos, das paixões e desejos, que contempla o individualismo, a força, a abundância e os instintos de vida.  

        Apesar das ressalvas que podemos fazer às filosofias de Marx e Nietzsche, é possível um diálogo entre esses dois pensadores, pois ambos respondem a uma mesma experiência histórica, ambos representam uma mudança decisiva no modo de compreender o homem, a cultura, a sociedade e o poder. Mas o que há de mais peculiar,  é que ambos possuem uma mesma perspectiva quanto à gênese do sujeito e do pensamento. Ambos concordam que o ser humano não é algo acabado, pronto, estável, não existe uma natureza humana já definida. O sujeito não é uma idealidade auto-suficiente e incondicionada. Para Marx o sujeito é determinado por aquilo que ele faz. O sujeito é determinado pelo seu “ser social”. É o comportamento material que fomenta suas representações e pensamento. Marx nos ensinou que, se examinarmos a maneira pelas quais os homens produzem os bens necessários à vida, é possível compreender as formas de seu pensamento, tais como sua moral, religião e filosofia. “A produção de idéias, de representações e da consciência está em primeiro lugar direta e intimamente ligada à atividade material e ao comércio material dos homens (…)” (Marx, 1976, p.25). Nietzsche não pensa diferente. Enquanto Marx valoriza os modos de produção na gênese do sujeito e do pensamento, Nietzsche valoriza o comércio como valor civilizador e formador da consciência. Em seu livro “Genealogia da Moral”,  Nietzsche se opõe à ideia de origem do sujeito e passa a compreender este através de uma genealogia, que o concebe emergindo através de relações de poder, através de um turbilhão de forças que o atinge. Não existe uma identidade metafísica, o ser humano não é um átomo, uma mônada. O sujeito se constitui no terreno dos acontecimentos históricos, das contradições, das relações de força e poder. O conceito de genealogia concebe o sujeito enquanto ser no mundo, onde o corpo se torna visível e um efeito dos embates de forças. Tal como em Marx, as formas de consciência como a filosofia, a moral, a cultura e as leis emergem em Nietzsche através das condições materiais de existência. O sujeito como ser racional e moral surge através das relações de troca e intercâmbio material entre os homens. Com Nietzsche aprendemos que “estabelecer preços, medir valores, imaginar equivalência, trocar – isso ocupou de tal maneira o mais antigo pensamento do homem que num certo sentido constituiu o pensamento: aí se cultivou a mais velha perspicácia, aí se poderia situar o primeiro impulso do orgulho humano, seu sentimento de primazia frente aos outros animais” (Nietzsche, 1988, p.73).  É por meio  desses dois livros, a “ideologia Alemã” e a “Genealogia da moral”, que Marx e Nietzsche se reconciliam.

         Para Marx o mundo não é uma manifestação das idéias. A história universal não é uma manifestação da razão. Marx em seu texto “Ideologia Alemã” constrói uma ciência da história e toma o materialismo como objeto dessa ciência. Com isso,  não é mais o desenvolvimento geral do espírito humano que explica a vida social como postulava o idealismo. Para Marx o pensamento é o reflexo do desenvolvimento material objetivo da história. O postulado básico de toda história humana são os indivíduos reais, a sua ação e suas condições reais de sobrevivência. O papel do historiador é o de entender a realidade partindo das condições materiais de existência dos indivíduos, assim deve entender os fios que reconstituem a trama histórica. Busca compreender a conexão e formas de intercâmbio que vão se delineando como uma história universal. Na opinião de Marx, são as formas específicas de produção que determinam as idéias dos homens e as configurações culturais. As idéias religiosas, jurídicas, morais são reflexos das relações econômicas. Decorre disso, que o próprio homem é determinado pelo seu “ser social”. É o comportamento material que fomenta suas representações e pensamento. “A forma como os indivíduos manifestam a sua vida, refletem muito exatamente aquilo que são. O que são, coincide, portanto, com a sua produção, isto é, tanto com aquilo que produzem como a forma como produzem. Aquilo que os indivíduos são depende, portanto, das condições materiais de sua produção” (Marx, 1976, p.19).

            Em Nietzsche,  a gênese do sujeito e do pensamento surge a partir das relações de intercâmbio material entre os homens, uma relação entre credor e devedor. Essa tese é mostrada na segunda dissertação do seu livro “Genealogia da Moral”. Segundo sua tese,  a relação entre credor e devedor tem um caráter civilizador, foi esta experiência cruel que estabeleceu a consciência e os valores morais na espécie humana. O indivíduo que não pagava uma divida ou não cumpria um contrato deveria sofrer uma experiência cruel nas mãos do seu credor. Não pagar uma divida poderia significar perder uma parte do seu corpo, ser fervido em óleo quente, ser comido por formigas ou perder sua mulher. Para que o homem adquirisse consciência foi preciso muitas mutilações, castrações, penhores e sacrifícios. “Pense-se nos velhos castigos alemães, como a apedrejamento (-a lenda já fazia cair à pedra sobre a cabeça do culpado) a roda (a mais característica invenção, a especialidade do gênio alemão no reino dos castigos!), o empalamento, o dilaceramento ou pisoteamento por cavalos (o ‘esquartejamento’), a fervura do criminoso em óleo ou vinho (ainda nos séculos quatorze e quinze), o popular esfolamento (‘corte de tiras’), a excisão da carne do peito; e também a prática de cobrir o mal-feitor de mel e deixá-lo às moscas, sob o sol ardente. Com a ajuda de tais imagens e procedimentos, termina-se por reter na memória cinco ou seis ‘não-quero’, com as quais se fez uma promessa, a fim de viver entre os benefícios da sociedade – e realmente! com a ajuda dessa espécie de memória chegou-se finalmente a ‘razão’!” (Nietzsche, 1988, p.63).  Foi por meio desta experiência cruel que surgiu a faculdade que julga, discerne, compara. A razão tornou-se relação calculada entre meios e fins, tornou-se cálculo, operação e procedimento eficaz. O pensamento surgiu por meio cruéis e terríveis. O homem aprendeu “a distinguir o acontecimento casual do necessário, a pensar de maneira casual, a ver e antecipar a coisa distante como sendo presente, a estabelecer com segurança o fim e os meios para o fim, a calcular, contar, confiar – para isto, quanto não precisou antes se tornar ele próprio confiável, constante, necessário…” (Nietzsche, 1988, p.59).

        Esse sistema de crueldade não foi somente responsável por erigir a razão enquanto a faculdade que calcula e relaciona os meios com os fins, mas também como faculdade moral que compara entre o certo e o errado, entre o útil e prejudicial.  Nas relações práticas de comércio  a memória foi treinada para a recordação dos deveres, das obrigações, dos contratos e compromissos. O não comprimento dos deveres criou a memória da má consciência, da culpa e do pecado. Na análise nitzscheana, o conceito moral de culpa teve origem no conceito concreto de “dívida”. Ele previu a origem da justiça e da moralidade dos costumes nas relações contratuais entre credor e devedor. A culpa não surge ligada à autonomia da vontade ou ao pecado religioso. Ela surge das relações de comércio e troca de bens e dinheiro. Ela surge da dívida. Através do medo e do terror das penalidades se fomentou a culpa na espécie humana. O não pagamento da dívida produz o castigo e a consciência do castigo produz a culpa. O indivíduo se sente culpado. Ele sabe que sua falta pode lhe causar o prejuízo de uma parte de seu corpo ou a perda de sua mulher. Foi assim que surgiu o homem responsável capaz de cumprir promessas.

         O diagnóstico de Nietzsche mostrou que o sentimento de culpa e obrigação pessoal surge da relação entre comprador e vendedor, credor e devedor. Esse foi o primeiro momento em que o homem aprendeu a comparar uma pessoa com a outra, a medir uma pessoa com outra. O homem é o único animal que tem valores, Nietzsche o chamou de “animal avaliador”. Comprar e vender passou a fazer parte da constituição psíquica dos indivíduos. O sentimento de troca, contrato, débito, direito, obrigação, compensação na medida em que começaram a fazer parte das práticas sociais, criou o hábito no homem de comparar, medir, calcular. A partir daí surgiu à razão e a consciência moral. “Ah, a razão, a seriedade, o domínio sobre os afetos, toda essa coisa sóbria que se chama reflexão, todos esses privilégios e adereços do homem: como foi alto o seu preço! Quanto sangue e quanto horror há no fundo de todas as ‘coisas boas’”. (Nietzsche, 1988, p.63).

        Do nosso ponto de vista, portanto, Marx e Nietzsche possuem uma mesma perspectiva quanto à gênese do sujeito e do pensamento. As formas de ser e pensar do ser humano foram determinados por aquilo que ele faz. O que o homem sempre fez em toda a história da civilização foi produzir e fazer comércio. Isso acabou por se impor a sua estrutura psíquica,  formando seus modos de ser, pensar, agir e valorizar. A racionalidade da produção e do comércio, entendida como relação calculada entre meios e fins, definindo-se pela eficiência e pela capacidade de classificar, ordenar, dispor os objetos e os homens,  formou a razão como a faculdade de classificação, inferência e dedução, ou seja, como a faculdade que possibilita o funcionamento abstrato do mecanismo de pensamento. Do mesmo modo,   através das relações de troca surgiram os valores, regras e normas do convívio social,  que fomentaram a moralidade dos costumes. Foram os modos de produção e o comércio material entre os homens que construíram todas as instituições democráticas que conhecemos hoje. Em Marx e Nietzsche, a produção e o comércio são produtos e ingredientes de nossa civilização e dos nossos pensamentos.

BIBLIOGRAFIA

MARX, K & ENGELS, F. Ideologia Alemã. Lisboa. Editorial Presença, 1976.

NIETZSCHE,F.W. Genealogia da Moral. Trad. Paulo César Souza. São Paulo, Brasiliense, 1988.

Educação e Emancipação em Adorno

Por Michel Aires de Souza

Adorno detectou que a formação no mundo contemporâneo  reproduz os valores, o imaginário e as condições sociais dominantes do sistema cultural.  Na falta de uma consciência crítica a realidade política, econômica e social determina o indivíduo em seu íntimo, naquilo que deveria ser o núcleo de sua autonomia.  Desse modo, o sujeito passa a ser determinado por instâncias heterônomas, não possui liberdade para deliberar sua vontade com absoluta autonomia.  No seu artigo “Educação e Emancipação”,  Adorno diagnosticou que nossa época carece de esclarecimento, uma vez que existe uma “pressão inimaginável exercida sobre as pessoas, seja simplesmente pela própria organização do mundo, seja num sentido mais amplo, pelo controle planificado até mesmo de toda a realidade interior pela indústria cultural.” (ADORNO, 1995, p. 181)  As pessoas são formadas pela sociedade mediante várias instâncias mediadoras, de tal modo que tudo absorvem e aceitam em termos desta configuração alienada. Desse modo, a formação dos sujeitos se confunde cada vez mais com um adestramento, com uma adaptação aos mecanismos que regulam a produção e que se disseminam para todo o âmbito da vida. (MAIA, 2007)

        Em sua obras,  Adorno refletiu profundamente sobre a dissolução do sujeito autônomo.  No ensaio Sociedade, ele afirma que de maneira planejada  “os sujeitos são impedidos de saberem como sujeitos. A oferta de mercadorias  que se abate qual avalanche sobre eles  contribui para isto,  da mesma forma que a indústria cultural e incontáveis mecanismos diretos e indiretos de controle”.  (ADORNO apud MAAR, 2009, p.26).   Os meios de comunicação, em nossa época, representaram a degradação da formação cultura e, em consequência disso, a perda da autonomia dos sujeitos. No ensaio “Teoria da Semicultura” (1996), Adorno mostrou que  a  formação cultural converteu-se em semiformação, entendida como uma espécie de semicultura, cuja característica é ser  unidimensional e  limitada. A semiformação é uma formação “definida a priori”, que tornou-se “forma dominante da consciência”, convertendo-se em “semiformação socializada”,  sob a determinação da indústria cultural.   Todos os produtos e as criações da indústria cultural estão voltados e adaptados ao consumo de massa. Os produtos são criados com o fim da rentabilidade econômica, de integração e adaptação dos indivíduos a sociedade do consumo. Se a formação cultural da burguesia exigiu um certo esforço intelectual, concentração espiritual e sensorial, a semiformação, ao contrário,  simplificou os elementos complexos, adaptando-os e tornando-os desprovidos de qualquer conteúdo espiritual. Os conteúdos críticos, negativos e emancipadores foram neutralizados, perdendo suas características transcendentes.  A cultura converteu-se, assim, num valor, tornou-se adaptação ao conformar os indivíduos a vida real.  Em consequência disso, a autonomia do homem enquanto indivíduo, a sua capacidade de opor resistência ao crescente mecanismo de manipulação da massa, o seu poder de imaginação e o seu juízo independente sofreram  uma redução. O avanço dos recursos técnicos de informação se acompanha de um processo de desumanização. Assim, o progresso acabou por anular a ideia do homem. (HORKHEIMER, 1976)

            Com o advento da indústria cultural,  os sujeitos têm sua formação mediada por imagens. Nas sociedades pré-capitalistas  a civilização ocidental valorizava as palavras, o discurso. Já no século XX, com a difusão dos meios de comunicação de massa,  a tradição escrita foi abalada. As imagens tornaram-se mais importantes que a escrita.  Elas ganharam grande poder ideológico, pois modificaram a realidade e adulteram-na em benefício dos interesses de classe. Segundo Sontag (1981),  uma sociedade torna-se moderna quando uma de suas principais atividades passa a ser a produção e o consumo de imagens, quando as imagens passam a determinar nossas exigências com respeito à realidade e são elas mesmas substitutas cobiçadas da experiência autêntica, tornam-se indispensáveis a boa saúde da economia, à estabilidade política e à busca da felicidade individual. Quando Adorno e Horkheimer pensaram  a ideia de esquematismo Kantiano,   no ensaio Indústria Cultural,  eles estavam entendendo que os meios de comunicação de massa produzem uma engenharia do real. Ela constrói a realidade como representação com o ampara da técnica e do capital, impedindo os indivíduos de atingirem a verdadeira consciência da realidade.  A função que o esquematismo kantiano ainda atribuía ao sujeito, a saber, de referir de antemão a multiplicidade sensível aos conceitos fundamentais, é tomada ao sujeito pela indústria cultural. O esquematismo é o primeiro serviço prestado por ela ao cliente. (ADORNO, 1985)

           Na avaliação de Adorno (1995), a organização social ao qual vivemos continua sendo heterônoma, uma vez que ninguém mais pode existir na sociedade atual conforme suas próprias determinações. Por esta razão, ele pensa que somente a educação pode emancipar os sujeitos. Mas, para isso, é imprescindível uma educação política, que desenvolva nos sujeitos a consciência de que os homens são enganados de modo permanente. Ele acredita que se todos ganhassem consciência em relação a essas questões, isso poderia resultar em uma critica imanente da sociedade.

           No pensamento de Adorno, “a teoria social é na realidade uma abordagem formativa, e a reflexão educacional constitui uma focalização político-social. Uma educação política”. (MAAR, 1995, p.15)  Em seus textos sobre educação, ele demonstrou seu otimismo em relação  ao homem  para se aperfeiçoar, se instruir,  superando as crenças, as superstições e toda forma de tutela,  tornando o senhor de si mesmo.   O sujeito esclarecido é aquele que se serve de seu próprio entendimento sem a tutela de outro indivíduo.  Do ponto de vista do Esclarecimento,  a liberdade exige a autonomia plena da razão perante lógicas externas, heterônomas a ela. Nesse sentido, a educação, segundo o frankfurtiano,  deve visar à autonomia e  à emancipação.  É necessário que se volte às contradições sociais e não tente negar sua existência, para isso, deve ser sobretudo educação política. A educação também deve se voltar para a crítica da ideologia, disseminada pela indústria cultural. Adorno sugere que o filme, o jornal, o livro, na escola, sejam alvos de análise por professores para a explicitação dos mecanismos utilizados nesses produtos, que visam a captar o consumidor, e o levam a manter desejos infantis. (CROCHIK,2007) Assim, o processo pedagógico deve desenvolver a capacidade de informação e entendimento para uma análise e avaliação da sociedade em que vivemos. Ela deve preparar os sujeitos para a não aceitação, a manifestação, o afrontamento e a revolta, pois nos ensina a romper com as maneiras de ver, sentir e compreender as coisas.

         A primeira exigência da educação para Adorno (1995)  é que “Auschwitz não se repita”. Qualquer debate sobre educação que não leve em consideração esse princípio não tem sentido, carece de importância. Cabe aos estabelecimentos de ensino, portanto, desvelar os mecanismos que levam as pessoas a cometerem tais atrocidades.  É necessária uma consciência geral acerca desses mecanismos. Desse ponto de vista, a educação deve desenvolver  uma sensibilidade contrária a violência,  e sensível aos oprimidos, carentes e necessitados; que desvele os mecanismos de opressão da sociedade administrada, e que pense a violência e barbárie cometidas pelo mundo ocidental. Assim, “a única concretização efetiva da emancipação consiste em que aquelas poucas pessoas interessadas nesta direção orientem toda a sua energia para que a educação seja uma educação para a contestação e para a resistência.” (ADORNO,  1995, p. 183)

      Para que os indivíduos se emancipem,  é necessário que eles compreendam os mecanismos que produzem a consciência alienada.  Em Mínima Moralia, Adorno (1993) afirma que quem quiser saber a verdade acerca da vida imediata tem que investigar sua configuração alienada, investigar os poderes objetivos que determinam a vida individual. Ou seja, para se compreender o mundo em que vivemos é necessário o esclarecimento sobre os mecanismos pela qual a cultura se converte em  mercadoria,   e a sociedade, em seu processo de reprodução material,  torna-se reificação, determinando as condições objetivas da subjetividade. Assim, a emancipação como “conscientização”‘ é a reflexão racional pela qual o que parece ordem natural, essencial na sociedade cultural, decifra-se como ordem socialmente determinada em dadas condições de produção real efetiva da sociedade. (MAAR,  2003)

         O que se torna relevante  é que os indivíduos sejam capazes de julgar a sociedade contemporânea. Para isso, devem ter a capacidade de informação e entendimento para uma análise e avaliação das sociedades em que vivem. Assim, é através da escola que se deve fomentar a prática política que leve a cabo desenvolver nos sujeitos a consciência das possibilidades transcendentes de liberdade. Desse modo, a educação em Adorno é uma “pedagogia do esclarecimento”, onde “a educação política é levada a sério e não como simples obrigação inoportuna” (ADORNO, 1995, p.45). Nesse sentido, a emancipação só pode se tornar possível a partir do desvelamento dos fundamentos ocultos da dominação.  Desse modo, será possível uma mudança na percepção do mundo capitalista por parte dos sujeitos, expondo publicamente as ideologias, os interesses de classe, a manipulação dos fatos,   a relatividade da ordem e dos valores.  A educação é herdeira da ilustração, uma vez que sua tarefa é esclarecer, é explicar como as coisas são,  como as coisas funcionam. O individuo educado amplia seus horizontes, alarga sua mente, desafia o que está dado e constituído.  Mesmo sendo sujeitos singulares, com vontades e interesses particulares, devem transcender a mera subjetividade. Com isso, amadureceriam e compreenderiam as forças históricas que poderiam transformar a sociedade em uma verdadeira universalidade. Em função disso, surgiriam novos valores morais, estéticos e intelectuais, que apontariam para a construção de uma existência pacificada

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 1985

________.Minima Moralia. São Paulo: Ática, 1993.

________. Educação e emancipação.  São Paulo: Paz e Terra, 1995.

________. Teoria da Semicultura. In: Revista Educação e Sociedade. Campinas: n. 56, ano XVII, dezembro de 1996, pág. 388-411.

CROCHÍK, J. L.. Educação para a resistência contra a barbárie. In: Revista Educação, Coleção Especial: Biblioteca do Professor, Adorno pensa a Educação. São Paulo: Editora Segmento, ano 2, n. 10, p.16-25, 2009.

HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. Rio de janeiro: Labor  do Brasil, 1974.

MAAR, Wolfgang  L. À guisa de introdução: Adorno e a experiência formativa. In T. W. Adorno, Educação e Emancipação (4ª ed., pp. 11 – 28). São Paulo: Paz e Terra, 1995.

 _______Adorno, Semiformação e Educação. In: Educação e  Sociedade., Campinas, vol. 24, n. 83, p. 459-476, agosto 2003

 ______.A formação da sociedade pela indústria cultural. In: Revista Educação, Coleção Especial: Biblioteca do Professor, Adorno pensa a Educação. São Paulo: Editora Segmento, ano 2, n. 10, p.26-35, 2009.

MAIA, Ari F. Contradições da Moralidade na vida danificada.  In: Revista Educação, Coleção Especial: Biblioteca do Professor, Adorno pensa a Educação. São Paulo: Editora Segmento, ano 2, n. 10, p.46-55, 2009.

SONTAG, Susan. Ensaios sobre a Fotografia. Trad. Joaquim Paiva. Ed. Arbor, RJ, 1981.