A teoria do valor em Marx e a educação

pink-floyd-the-wall-1Por Michel Aires de Souza

     A relação entre teoria marxista e educação já foi pensada de múltiplas e variadas formas. A partir das ideias de Marx surgiram teorias educacionais, métodos e práticas de ensino. Gramsci (1982), já no início do século XX, a partir das reflexões de Marx sobre educação, desenvolveu a ideia de uma “escola unitária”, buscando a unidade entre trabalho intelectual e manual para a formação do homem integral. Mészaros (2011) defendeu caminhos para superar a lógica desumanizadora do capital. Sustentou que a educação não deve qualificar para o trabalho, mas sim para a vida. Para ele, a educação somente é libertadora quando pretende transformar o trabalhador em um agente político, capaz de se organizar, pensar e agir para transformar a realidade. No Brasil, Demerval Saviani (2000) desenvolveu uma pedagogia histórico-crítica, onde o trabalho educativo deve se tornar o ato de criar em cada indivíduo singular a humanidade que é produzida histórica e coletivamente pelo conjunto dos homens. Desse modo, ele procurou chegar a uma pedagogia concreta como via para superar tanto a pedagogia tradicional como a pedagogia moderna.  Na senda desses autores, este artigo tem por objetivo discutir as relações entre trabalho e educação na sociedade capitalista.  A hipótese que procuramos demonstrar é a de que a educação, como reflexo das relações materiais de existência, surge no modo de produção capitalista como um instrumento de dominação simbólica, perpetuado as formas de consciência social na interioridade do indivíduo massificado.

   Marx analisou a sociedade capitalista procurando compreender profundamente as relações de produção e de circulação das mercadorias. Ele buscou apreender dialeticamente as relações materiais que os homens estabelecem entre si e o modo como produzem seus meios de vida.   Assim, ele pensou as condições materiais de existência em seu movimento real, analisando suas formas de desenvolvimento e a conexão íntima que há entre elas.  Nesse processo, ele concluiu que as formas de consciência jurídica-política- ideológica   surgem a partir das condições materiais de existência dos homens, determinando, fundamentalmente, o modo como os homens se organizam em sociedade.

     A sociedade capitalista surge estratificada pela lógica do capital, como um campo de forças entre grupos e classes sociais em que a classe dominante, por deter os meios de produção, coloca-se em posição dominante.  Com isso, a partir da estrutura econômica  a classe burguesa impõe suas ideias a todo o corpo social. Para Marx (1998), as ideias dominantes em uma sociedade são as ideias da classe dominante.  Desse ponto de vista, a escola torna-se uma instituição estratégica para a classe burguesa. A educação surge no capitalismo como reflexo das relações econômicas, uma vez que ela é parte da superestrutura que determina a direção moral e intelectual do corpo social. A escola torna-se, portanto, o local privilegiado da reprodução da cultura e dos valores da burguesia. É a partir desse postulado que procuramos analisar a relação entre trabalho e educação na sociedade capitalista.

maxresdefault_liveO advento da sociedade do trabalho e a perda da identidade do trabalhador

     Em Marx, o ser humano não é algo acabado, pronto, estável, não é uma idealidade autossuficiente e incondicional. O indivíduo não tem um fundamento ou uma essência previamente determinada. Ele torna-se o que é a partir de suas condições materiais de existência, a partir do seu ser social, ou seja, a partir do seu trabalho. É por meio do trabalho que o indivíduo constrói sua existência e sua identidade. “A maneira como os indivíduos manifestam a sua vida, reflete exatamente o que eles são. O que eles são coincide, pois, com a sua produção, isto é, tanto com o que eles produzem como com a maneira como produzem” (MARX, 1998, p.11).

          Na segunda metade do século XIX, Karl Marx avaliou que “a riqueza das sociedades onde rege a produção capitalista aparece como uma imensa acumulação de mercadorias” (MARX, 2016, p. 57).  Em sua opinião, a mercadoria é a pedra angular sobre a qual se desenvolve toda a estrutura do modo de produção capitalista. É a célula econômica da sociedade burguesa que reveste o produto do trabalho humano como valor, que apesar de ser imaterial, surge como expressão de relações sociais, tornando-se uma força que conduz e governa toda a sociedade. A grande consequência disso é que todas as esferas da vida social passam a ser determinadas pela lógica do capital. As forças abstratas do mercado funcionam como uma entidade absolutamente independente dos sujeitos. O mercado torna-se uma entidade que ninguém controla individualmente, mas é ele que regula e controla o comportamento de todos os indivíduos.

      Marx definiu o trabalho como toda atividade orientada a um fim. Ao modificar a natureza para a sua manutenção, o homem transcende o reino da necessidade, transformando a si mesmo.  É por meio do trabalho que ele se humaniza e torna-se sujeito de sua própria história, fomentando sua própria individualidade.  O trabalho é condição de sua liberdade.   Contudo, na sociedade capitalista o trabalho surge como exploração. Para ter acesso aos meios de produção e poder produzir sua própria existência material o trabalhador tem de submeter às regras do capital, realizando um trabalho forçado que não serve ao trabalhador, mas ao capitalista. A separação entre o trabalhador e o produto de seu trabalho provocou uma cisão no próprio homem, uma vez que aquilo que ele produz constitui parte de sua humanidade (PARO, 1999).

      Com a universalização da forma mercantil, o trabalho como produtor de valor de uso, que visa a produção de objetos úteis ao bem-estar dos indivíduos, é substituído pelo trabalho como produtor do valor de troca, que visa o acúmulo de capital expandindo a riqueza do capitalista.   Em toda história da civilização o fim último do trabalho humano era a produção do valor de uso. O objeto produzido deveria ter uma utilidade. O que se buscava era a satisfação de uma necessidade, seja ela física ou psicológica. Contudo, Marx chega à conclusão que no modo de produção capitalista o valor de troca passa a ser mais importante que o valor de uso, pois ele é imprescindível para a reprodução do capital. A substituição do valor de uso pelo valor de troca, como critério de intercâmbio material entre os homens, lançou as bases para a exploração do trabalho humano e, consequentemente, para a expansão do capital.

     Ao investigar mais profundamente as relações materiais entre os homens, Marx percebeu que, apesar de parecer relativo e acidental o valor de troca das mercadorias, há algo que as torna comparáveis e comensuráveis. O que há de comum entre todas as mercadorias é o fato de elas serem produtos do trabalho humano. É o trabalho humano que determina o valor das mercadorias. Contudo, não se trata de qualquer trabalho concreto, útil, que produz valor de uso, mas do trabalho médio, socialmente necessário para a sua produção, ou seja, trabalho abstrato.

       No modo de produção capitalista as relações de troca só podem existir a partir de uma complexa divisão social do trabalho. Desse modo, toda mercadoria surge como expressão social do trabalho humano.  A mercadoria é a objetivação de uma relação social.  Apesar disso, essa característica não aparece na mercadoria. O valor da mercadoria aparece como se fosse algo intrínseco a sua natureza. Como se fosse algo dado a priori.   No supermercado, por exemplo, não temos como saber se determinado produto foi produzido por trabalhadores assalariados ou por trabalhadores informais sem direitos trabalhistas; não sabemos se foi produzido por imigrantes filipinos numa fábrica insalubre em Los Angeles ou se foi produzido por bolivianos miseráveis em São Paulo.  Quando compramos um produto não precisamos saber quem o produziu e em que condições ele foi produzido. Os indivíduos não percebem as relações de exploração que estão por trás dos produtos. O valor surge como algo natural.  A mercadoria torna-se misteriosa por encobrir as características sociais do trabalho humano. É esse ocultamente que produz o fetichismo da mercadoria. Como o próprio Marx afirma (2016, p.94), “a mercadoria é misteriosa simplesmente por encobrir as características sociais do próprio trabalho dos homens, apresentando-as como características materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relação social entre os trabalhos individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relação social existente, à margem deles, entre os produtos do seu próprio trabalho”.

    Segundo Rubin (1980), a teoria marxista do fetiche consiste em Marx ter visto relações humanas por trás das relações entre coisas, revelando a ilusão da consciência humana, que se origina da economia mercantil e atribui às coisas características que têm sua origem nas relações sociais entre as pessoas no processo de produção. Desse modo, o valor surge como um fantasma na mercadoria, como um espírito que comanda todas as relações humanas. As mercadorias aparecem como se tivessem uma vontade independente de seus produtores. Elas se humanizam, enquanto os indivíduos que as produzem se desumanizam. É nesse sentido que as relações sociais entre os homens assumem a forma “fantasmagórica” de relações entre coisas.

     O que é característico nas sociedades capitalistas é a transformação de todas as coisas em mercadoria. Tudo o que existe passa a ter um valor.   A força de trabalho não foge a essa regra.  Ela é uma mercadoria como outra qualquer. Ela também possui um valor. Esse valor é determinado pelo tempo de trabalho necessário de produção dos meios de subsistência do trabalhador e de sua família. Como o trabalhador só dispõe de sua força de trabalho, ele a vende ao capitalista.  Contudo, no processo de trabalho, o trabalhador produz um valor excedente além do tempo necessário para produzir uma mercadoria. Esse valor excedente é a mais-valia. A mais-valia é apropriada pelo capitalista tornando-se a fonte de sua riqueza.  É através dela que o capital se reproduz e se expande.

    Quando vende sua força de trabalho ao capitalista, o homem perde sua humanidade, uma vez que o trabalho surge como espoliação.  A subsunção formal do trabalho ao capital se efetiva a partir do momento em que o produto do trabalho se torna algo exterior ao indivíduo, torna-se algo estranho, deixa de pertencer ao seu ser. Ao vender sua força de trabalho, o operário   desgasta sua atividade física e mental, mortificando seu corpo e arruinando seu espírito numa atividade que ele não se reconhece. Desse modo, ele nega-se a si mesmo e torna-se apenas uma peça dentro de uma engrenagem. Segundo o sociólogo inglês John Horton (2008, p. 82), “a atividade social e humana do homem é o seu trabalho; os produtos do trabalho, incluindo a sociedade, são extensões da própria natureza humana. Portanto, o homem é a sua atividade, é seus objetos, o homem é a sociedade. Qualquer reificação dos objetos humanos, qualquer transcendência do produto dos homens sobre eles mesmos que os impeça de visualizar seus interesses, sua habilidade e seu poder ali expressados e afirmados, vem a ser uma evidência da alienação do homem de sua própria atividade, de seus objetos e de si mesmo”.

        No processo de alienação o trabalhador não perde apenas o produto do seu trabalho, ele perde sua própria identidade.  É como se uma parte de seu ser lhe fosse arrancada. Esse fenômeno foi analisado pela historiadora Maria Bresciani (1984), que procurou compreender essa nova sensibilidade experimentada pelo trabalhador quando ele se tornou um assalariado.  Segundo ela, a primeira perda que o trabalhador experimentou foi a perda da “representação do tempo”. Ele deixou de se relacionar com o tempo de modo natural, onde sua vida era regida pelos ciclos da natureza.   O tempo tornou-se abstrato e linear, tornou-se tempo de trabalho, que subjuga o movimento, o ritmo e a atividade humana.  A segunda perda foi o da unidade do homem com suas condições de produção. O trabalhador é reduzido à mera força de trabalho, sendo despojado dos seus instrumentos de trabalho.  As ferramentas se autonomizam e se materializam nas máquinas, tornando dispensável o labor de suas mãos. Desse modo, o trabalhador deixou de se reconhecer na sua atividade. A terceira perda foi as das “relações pessoais”, que foram substituídas pelas relações impessoais do mercado. Aquela relação de compartilhamento de experiências e aprendizagem entre o aprendiz e o mestre-artesão deixou de existir. No modo de produção capitalista, a relação entre patrão e operário torna-se mercantil. As relações humanas se tornam reificadas. A última perda foi o do “habitat tradicional”, o trabalhador fabril e urbano foi arrancado de sua vida cotidiana, ao qual ele se identificava e convivia com seus pares. Em seu vilarejo ele compartilhava experiências e construía relações sólidas. Mas, ao abandonar sua vida tradicional, ele foi impelido a levar uma vida agressiva nas cidades. Foi a partir dessas quatro perdas que o homem deixou de ser livre e autônomo. Ele perdeu a capacidade de autodeterminação. Ao ser desenraizado de sua vida e de seus afazeres o trabalhador perde todas as referências que tinha até então. Antes, ele produzia livremente se reconhecendo e podendo ser reconhecido em sua atividade, mas ao ser afastado das suas condições de produção, ele se aliena de sua vida e de seu trabalho.  Ao vender sua força de trabalho para um patrão e ao submeter-se a um trabalho repetitivo e mecânico, o trabalhador torna-se um objeto, uma simples mercadoria.

Estado e Educação: hegemonia e dominação simbólica

     O poder da classe burguesa não se restringe apenas ao âmbito da produção econômica e do mercado. Seu poder atinge todas as esferas da vida social.  Desse modo, a burguesia possui também grande poder sobre os rumos do Estado.  Na concepção marxista, o Estado não é uma instituição neutra, capaz de resolver e apaziguar as lutas de classes, promovendo a justiça e o bem-estar social.  Desde sua origem foram os comerciantes, banqueiros e homens de negócio que tiveram maior influência sobre o Estado. Marx, em seu livro A Ideologia alemã, viu a origem do Estado como resultado da divisão social do trabalho e da propriedade privada, sendo expressão jurídica e política dos interesses da classe dominante.  Com isso, as formas de Estado assim como as relações jurídicas não surgiram espontaneamente como produtos do espírito humano, mas como consequências do modo como os homens produzem suas condições materiais de existência. Nesse sentido, a aparência democrática do Estado esconde claramente sua natureza de classe, que em essência seria uma instância para administrar os negócios comuns de toda a classe burguesa.

    O Estado é uma estrutura política e burocrática determinada por um aparelho jurídico, que está por sobre e além da sociedade, mas que não é separado dela. O poder do Estado não provém dos seus membros em particular, mas provém dos grupos organizados da sociedade civil. A família, a igreja, os sindicatos, as organizações não governamentais, as associações de classe, os movimentos sociais são partes da sociedade civil. Contudo, o poder do Estado não emana desses grupos. São os grupos econômicos que possuem maior poder na sociedade civil para determinar os rumos do Estado. Como observa Bresser Pereira (1995, p.90), “o controle do Estado e a apropriação do excedente pelas classes mais poderosas mantém entre si uma relação dialética. Determinada classe é dominante não apenas porque controla os fatores de produção, ou porque detém a propriedade dos meios de produção e de comunicação, mas também porque controla o próprio Estado”.

        A sociedade civil é o sistema de relações sociais que organiza a produção econômica, sendo a esfera dos interesses privados. O Estado, por sua vez, longe de diferenciar-se da sociedade civil, de separar-se dela, é a expressão jurídica e política dos interesses da classe dominante. Assim, no atual estágio de desenvolvimento do capitalismo, a burguesia como classe hegemônica, não apenas domina o poder estatal, mas ao mesmo tempo dirige os diversos grupos sociais da sociedade civil (PARO, 2012).

       Gramsci (1982), ao pensar as relações superestruturais entre Estado e sociedade civil, evidenciou que a classe dominante não mantém seu poder apenas pela coerção, mas também pelo consentimento.  O Estado é o âmbito da sociedade política, que faz de suas instituições instrumento de coerção para assegurar o equilíbrio e a ordem social. Por sua vez, a sociedade civil é o conjunto de organismos chamados privados, como a igreja, a escola, a mídia e os sindicatos.  Ela é o âmbito do consentimento, da persuasão, cujo objetivo é estabelecer a hegemonia social através do consenso espontâneo das grandes massas da população.   O que Gramsci faz é ampliar o conceito de Estado procurando torná-lo mais preciso. “Com isso, a estrutura do Estado ganha nova complexidade, porque deixa de agir apenas com base na coerção e passa a incluir e a dar importância crescente aos elementos de persuasão” (PARO, 2012, p.111).

        A sociedade civil foi vista por Gramsci como local de conflitos de projetos políticos e visões de mundo em busca da hegemonia para conquistar a adesão das classes dominadas. Desse modo, na sociedade capitalista, a classe burguesa exerce a direção moral e intelectual das classes subalternas. Toda relação de hegemonia é uma relação de aprendizagem, é uma relação pedagógica. Assim, a escola torna-se o lugar privilegiado para disseminar a ideologia burguesa. Mas não se trata de ideologia como falsa consciência, mas como visão de mundo, que se manifesta na arte, na política, na economia, na cultura e em todas as manifestações da vida social.

       Como já dissemos, a sociedade capitalista é uma sociedade de classes, estratificada pelo poder do capital. As relações de forças entre os grupos e forças constitutivas dessa formação social colocam a classe burguesa em posição dominante. Contudo, a dominação não se impõe somente pelo monopólio do poder material, mas também pelo monopólio do poder espiritual. “Os pensamentos da classe dominante são também, em todas as épocas, os pensamentos dominantes, em outras palavras, a classe que é o poder material dominante numa sociedade é também o poder espiritual dominante” (MARX, 1998, p 48). Por esta razão, a escola assume um papel fundamental nas mãos do Estado para a reprodução das ideias, dos valores e das formas de comportamento da burguesia.  Segundo Saviani (1987), a classe burguesa, detentora do capital financeiro e a determinante da cultura vigente, não tem interesses na transformação da escola. Desse modo, ela cria mecanismos que impedem essa transformação, fazendo com que a escola reproduza as formas de domínio social e a divisão em classes, para que tudo permaneça como está. A escola torna-se, portanto, o âmbito da persuasão e da dominação simbólica.

       Na educação atual, os conteúdos transmitidos, os métodos pedagógicos, as formas de avaliação, tudo seria organizado em benefício da perpetuação da dominação de classe. Essa dominação, na medida em que impõe os símbolos e significados da cultura burguesa,  se constitui também como já havia demonstrado os trabalhos de Bourdieu e Passeron (2014),  como uma violência simbólica.  O processo pedagógico é um processo de socialização, em que se desenvolvem crenças, valores e formas de comportamento, que levam os indivíduos a aceitarem como naturais os padrões do discurso dominante. A violência se exerce numa relação de comunicação impondo uma visão de mundo, que é aceita sem resistência.  É assim que os sistemas simbólicos cumprem a sua função política de instrumentos de imposição ou de legitimação da dominação, que contribuem para assegurar a dominação de uma classe sobre a outra por meio da violência simbólica.

        Pelo que foi exposto até aqui, a educação não tem por finalidade produzir indivíduos autônomos, críticos e conscientes, que possam transformar a sociedade numa verdadeira universalidade, reconciliando os interesses particulares com os interesses universais. A escola tem como única finalidade adaptar os indivíduos as formas de domínio social existente. A partir desse ponto de vista, a educação surge como reflexo de um sistema de relações de força e de sentido entre grupos ou classes sociais de uma determinada formação social. Na formação social determinada pelo modo de produção capitalista, a classe burguesa torna-se a classe dominante, impondo através da ação pedagógica o pensamento dominante, assegurando o monopólio da violência simbólica legitima. É desse modo que ela procura obter o consentimento espontâneo dos indivíduos, preparando-os para o trabalho alienado

          De modo geral, ao se analisar os fins da educação na sociedade capitalista, nota-se que toda sua estrutura, toda sua organização, os conteúdos disciplinares, os conhecimentos transmitidos e as expectativas em relação a ela estão voltadas ao mercado de trabalho. Como avaliou Paro (1999, p.22), “quando se examina a prática e se analisa com frieza o que a escola procura fazer, na ação de seus professores e no atendimento às aspirações e expectativas de seus usuários, o que aparece sempre como perspectiva essencial é o mercado de trabalho (agora, visando o emprego imediato; no futuro, visando à preparação para a universidade). Não importa que o ensino fundamental, por exemplo, não tenha conteúdo específicos preparatórios para esta ou aquela profissão, ou que nem mesmo toque em assuntos gerais sobre o mercado de trabalho e as profissões. Mesmo na mais elementar tarefa de alfabetizar está presente a perspectiva do mercado de trabalho”.

        No modo de produção capitalista, a educação surge como reflexo da estrutura econômica, reproduzindo os valores, o imaginário e as condições sociais dominantes do sistema cultural. Se a condição material de existência dos homens é determinado pelo trabalho, a escola torna-se o local privilegiado da hegemonia da classe burguesa, uma vez que ela é âmbito da persuasão e do consentimento. É por meio da escola que a classe burguesa persuade e naturaliza as condições de exploração, formando a mão de obra para a manutenção do capitalismo.

Bibliografia

 

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BRESCIANI, Maria Stella Martins.  Metrópoles: as faces do monstro urbano: as cidades no século. XIX.  Revista Brasileira de História, São Paulo, v.5, p.35-68, 1984.

BRESSER, P. Estado, sociedade civil e legitimidade democrática. São Paulo, Lua Nova: Revista de Cultura e Política, no. 34, 1995: 85-104. Disponível em <http://www.bresserpereira.org.br/papers/1995/EstadoSociedadeCivil_LegitimidadeDemocratica.p.pg.pdf> Acesso em outubro de 2016.

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MARX, Karl. O Capital: critica da economia política. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016.

________.  FRIEDRICH, Engels. A ideologia Alemã. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

MÉSZÁROS, István.  Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo:  Boitempo Editorial, 2011.

PARO, Vitor Henrique.  Parem de preparar para o trabalho: reflexões acerca dos efeitos do neoliberalismo sobre a gestão e o papel da escola básica. In: FERRETI, Celso João. Trabalho, Formação e Currículo: para onde vai a escola. São Paulo: Xamã, 1999.

_______ . Administração Escolar: introdução crítica. São Paulo: Cortez, 2012.

RUBIN, Isaak  Illich. A teoria marxista do valor. São Paulo: Brasiliense, 1980.

SAVIANI, Demerval.  Escola e democracia: teorias da educação, curvatura da vara, onze teses sobre a educação e política. São Paulo: Cortez, 1987.

________.  Pedagogia histórico-crítica: primeiras aproximações.  Campinas: Autores Associados, 2000.

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